Home
Printer-friendly versionSend by email
-A A +A

Nhân hội luận liên tôn tại Vatican, tìm hiểu truyền thống Công Giáo về tính bổ túc nam nữ

Tác giả: 
Vũ Văn An

 

Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin sẽ tổ chức một hội luận liên tôn tại Vatican về tính bổ túc nam nữ trong các ngày 17 tới 19 tháng 11 này. John Paul Shimek gọi hội luận này là một “bàn làm lại” Thượng Hội Đồng Giám Mục hồi tháng Mười vừa qua. “Bàn làm lại” hay mulligan vốn là ngôn từ của môn khúc côn cầu (golf) cho phép cầu thủ chơi lại vì bàn trước dở hay không gặp may mắn gì đó.

Thực ra, theo Giáo Sư Helen Alvaré, sáng kiến này đã có từ lâu và do Đức HY Muller đưa ra, nhằm khảo sát hôn nhân truyền thống, không những theo quan điểm Công Giáo mà còn theo quan điểm của các Giáo Hội anh em và của các tôn giáo hoàn cầu. Cuộc hội luận này sẽ được trực tiếp phát hình trên Internet và được sự hợp tác của các HĐGH về Gia Đình, Đối Thoại Liên Tôn, và Cổ Vũ Hợp Nhất Kitô Giáo.

Đức GH Phanxicô sẽ chủ tọa buổi họp buổi sáng ngày khai mạc và sẽ đọc một bài diễn văn dài 25 phút, trong đó, theo Inés San Martín của Crux, ngài sẽ “nhắc lại những tranh luận đã được THĐ hồi tháng Mười nêu lên, nhưng theo viễn tượng đàn ông và đàn bà tương quan với nhau ra sao”.

Ngoài phía Công Giáo, các tham dự viên khác đại diện cho 14 tôn giáo hoàn cầu sẽ cùng nhau “khảo sát và đề xuất cách mới mẻ vẻ đẹp của mối tương quan giữa người đàn ông và người đàn bà, nhằm hỗ trợ và tăng cường hôn nhân và cuộc sống gia đình cho sự triển nở của xã hội con người”. Chứng từ và các tham luận khác của các học giả Do Thái Giáo, Kitô Giáo, Hồi Giáo, Phật Giáo, Sikh, Jain và nhiều tôn giáo khác sẽ góp phần làm dễ dàng cho công việc của hội luận. Theo trang mạng Humanum của hội luận, các vị tham dự “sẽ rút tỉa từ kho tàng khôn ngoan trong truyền thống tôn giáo cũng như kinh nghiệm văn hóa riêng của họ để chứng thực cho sức mạnh và sinh khí của cuộc phối hợp có tính bổ túc cho nhau giữa người đàn ông và người đàn bà”.

Trong số các đại diện này người ta đọc được tên các vị sau đây: Giáo Sĩ Do Thái người Anh Jonathan Sacks, nguyên Giáo Sĩ Trưởng của Liên Hiệp Các Cộng Đoàn Hípri trong Khối Thịnh Vượng Chung; Nữ Tu Hoa Kỳ Prudence Allen, thuộc Dòng Thương Xót và mới đây được cử vào Ủy Ban Thần Học Quốc Tế của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin; Giám Mục Anh Giáo người Anh N.T. Wright, nguyên giám mục Durham và là một học giả Thánh Kinh nổi tiếng; Tiến Sĩ người Mỹ Russell Moore, Chủ Tịch Đạo Đức và Tự Do Tôn Giáo của Hội Đồng Baptist Miền Nam; Mục Sư người Mỹ Rick Warren, Mục Sư Cao Cấp của Saddleback Church; và cặp vợ chồng người Benin, Phi Châu, Cyrille Seke và Yevette Padonou, sáng lập viên và giám đốc của La Puisance d’Amour. Các vị khác đến từ Ai Cập, Á Căn Đình, Nigeria, Iran, Pakistan, Tô Cách Lan, Tunisia, India, Đài Loan, Nhật Bản, và Morocco… Tất cả đều đã có tiếng nói rõ ràng và thẳng thắn về các vấn đề luân lý.

Xin đơn cử hai thí dụ: theo Francis Rocca của CNS, “Mục Sư Warren là một trong 48 thừa tác viên và học giả Kitô Giáo đã ký vào một thư ngỏ gửi Đức GH Phanxicô và các nghị phụ THĐ hồi tháng Chín, thúc giục các vị bảo vệ hôn nhân truyền thống… bằng cách hỗ trợ các cố gằng nhằm ‘tái lập các điều khỏan luật pháp bảo vệ hôn nhân như sự kết hợp giữa một người đàn ông và một người đàn bà”.

Còn về phần mình, Tiến Sĩ Moore “đã viết một bài trên blog nhằm đáp ứng bản phúc trình giữa khóa gây tranh cãi (của THĐ)… bằng cách gợi ý rằng ‘ta không nên xua đuổi kẻ tội lỗi, nhưng phải tiếp đón và nuôi dưỡng họ hướng về Chúa Kitô’”. Tiến Sĩ Moore cũng nói rằng “Giáo Hội không hề… bao gồm những người không biết ăn năn”.

Trong một bài khác trên blog, Tiến Sĩ Moore cho biết mặc dù ông phê bình Đức Phanxicô nhiều lần, nhưng ông không thể từ chối nói về những vấn đề quan trọng lần này. Bởi thế, ông “sẵn sàng đi bất cứ đâu để làm chứng cho những điều người Thệ Phản tin lành chúng ta tin về hôn nhân và Tin Mừng, nhất là ở thời điểm hôn nhân đang bị lâm nguy về phương diện văn hóa”.

Với các vị giáo phẩm Vatican làm việc chung với các nhà lãnh đạo không Công Giáo như thế này, các vị lên kế hoạch cho hội luận tin rằng nó sẽ tạo ra “một chất xúc tác cho một ngôn ngữ và nhiều dự án sáng tạo cũng như cho tình liên đới hoàn cầu” nhờ thế góp phần vào “công trình luôn luôn tiếp diễn nhằm củng cố mối tương quan vợ chồng, vì cả sự thiện của chính họ và sự thiện của tất cả những ai tùy thuộc họ”.

Tuy nhiên, không phải ai ai cũng cùng một quan điểm như người Công Giáo về tính bổ túc giữa người đàn ông và người đàn bà. Cụ thể là The Council on Biblical Manhood and Womanhood, một hội đồng của Thệ Phản tin lành có trụ sở tại Dallas, Texas, lập ra năm 1987 nhằm bảo vệ quan điểm “bỏ túc” nhưng là thứ bổ túc giữa đầu (đàn ông) và chân tay (đàn bà) chứ không hẳn giữa những chủ thể bình đẳng. Vì thế, để tránh mơ hồ lẫn lộn, thiết tưởng ta cần biết rõ truyền thống Công Giáo hiểu ra sao về khía cạnh rất quan trọng này trong mối tương quan nam nữ. Chúng tôi dựa vào tài liệu của Nữ Tu Prudence Allen, một trong các tham dự viên của hội luận lần này, đăng trên tập san Logos, số mùa Hè, 2006.

Truyền thống Công Giáo về tính bổ túc nam nữ

Mỗi khi mối liên hệ nam nữ mất quân bình trong tư tưởng và thực hành Phương Tây, các nhà tư tưởng chịu ảnh hưởng của Công Giáo đều tìm cách đưa nó trở lại thế quân bình.

Thường thường, khi một trong các nguyên tắc căn bản của mối liên hệ phái tính, tức hai nguyên tắc bình đẳng về phẩm giá và dị biệt đáng kể, mà thiếu, thì mối liên hệ ấy sẽ mất quân bình, rơi vào lý thuyết phân cực giới tính hay độc dạng giới tính (polarity/unisex). Thí dụ, phái chủ trương độc dạng giới tính, chẳng hạn, thì chỉ nhấn mạnh tới bình đẳng về phẩm giá giữa người nam và người nữ, nhưng không chú trọng gì tới các dị biệt quan trọng giữa họ với nhau. Ngược lại, phái truyền thống bênh vực phân cực giới tính thì coi người nam có phẩm giá cao hơn người nữ, và chủ trương có sự dị biệt quan trọng giữa hai giới tính. Chỉ có quan điểm Công Giáo, một quan điểm ta có thể gọi là quan điểm toàn bộ về tính bổ túc giới tính, là nhấn mạnh tới cả hai nguyên tắc này: người nam và người nữ bình đẳng về phẩm giá, và tuy dị biệt đáng kể nhưng dị biệt này có tính bổ túc cho nhau như những chủ thể toàn diện.

Trong bài này, chúng ta sẽ bàn tới hai vấn đề: thứ nhất, tóm lược một số lý thuyết căn bản về mối liên hệ giới tính. Thứ hai, phân tích chi tiết truyền thống Công Giáo về tính bổ túc nam nữ có tính toàn bộ.

I. Các lý thuyết về bản sắc giới tính

Chủ trương độc dạng giới tính, do Plato (428-355 trước CN) đưa ra đầu tiên, bác bỏ bất cứ sự dị biệt hóa quan trọng nào trong khi bênh vực sự bình đẳng nền tảng giữa người đàn ông và người đàn bà. Chủ trương phân cực giới tính, do Aristotle (384-322 trước CN) đưa ra đầu tiên, thì bác bỏ sự bình đẳng nền tảng trong khi bênh vực tính ưu việt của người đàn ông so với người đàn bà. Các chủ trương Tân Plato và trường phái Aristotle tiếp tục quảng bá các bất quân bình này cho tới tận Thánh Augustinô (354-430), Thánh Hildergar đệ Bingen (1033-1109), và Thánh Tôma Aquinô (1224-1274). Các vị này đã cố gắng, bằng những cách khác nhau, trình bày các nền tảng mới của triết học và thần học Kitô Giáo nhằm bênh vực cả sự bình đẳng nền tảng lẫn sự dị biệt hóa quan trọng của người đàn ông và người đàn bà. Dù các trước tác của các ngài không đưa ra được sự nhất quán nào cho tính bổ túc nam nữ, nhưng chúng quả đã đẩy mạnh cuộc thảo luận công cộng hướng về một chủ trương quân bình hơn nhiều về tính bổ túc này.

Sau cuộc du nhập đầy vẻ vang các bản văn của Aristotle vào Tây Âu trong thế kỷ 13, chủ trương phân cực giới tính nhận được sự tăng cường mới, đặc biệt trong các bản văn về y khoa, đạo đức, chính trị và châm biếm. Cuối cùng, đã xuất hiện một trào lưu mới của Công Giáo nhằm bênh vực tính bổ túc nam nữ, qua chủ nghĩa nhân bản Phục Hưng trong các tác phẩm của Christine de Pizan (1344-1430), của Đức HY Nicholas đệ Cusa (1401-1464), Albrecht von Eyb (1420-1475)… Ở đây, các tác giả Công Giáo người Ý, người Pháp và người Đức đã cố gắng đưa ra các nền tảng đa dạng cho tính bổ túc nam nữ trong hôn nhân và trong xã hội nói chung.

Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, xuất hiện chủ trương tạm gọi là phân cực giới tính ngược chiều, nghĩa là với chủ trương này, giữa nam nữ có sự dị biệt quan trọng và điều đáng lưu ý là người nữ ưu việt hơn người nam. Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1536) và Lucrezia Marinelli (1571-1653) là những người chủ trương như thế.

Cùng thời gian đó, nhiều phong trào khác ủng hộ các nền tảng mới cho chủ trương độc dạng giới tính. Đó là lúc các bài đối thoại của Plato được dịch sang tiếng La Tinh và được phổ biến rộng rãi. Các tác phẩm này trình bày một luận chứng hữu thể học cho rằng một linh hồn vô giới tính đã được nhập thể vào các loại thân xác khác nhau. Marsilio Ficino (1433-1499), sáng lập viên của Hàn Lâm Viện Plato Tại Florence, cũng ủng hộ một tính bổ túc phân bộ (fractional complementarity); còn Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) thì ủng hộ phương thức trung lập về giới tính. Trong khi phe trung lập về giới tính không lưu ý tới giới tính và sự dị biệt hóa giới tính, thì phe độc dạng giới tính trực tiếp bênh vực chủ trương cho rằng các dị biệt nam nữ là điều không quan trọng.

Một chủ trương khác về trung lập giới tính là của René Descartes (1590-1650) với luận điểm hữu thể học cho rằng tinh thần (mind) không giới tính và không không gian hoàn toàn khác biệt với thân xác vật chất có không gian; còn con người thì phải được nhận diện chỉ bằng tinh thần mà thôi: “tôi suy nghĩ vậy thì có tôi”, chứ không bằng thân xác hay sự kết hợp của tinh thần và thân xác. Phương thức của Descartes đã đem lại tiến bộ ở chỗ đã khuyến khích quyền bình đẳng trong giáo dục và đầu phiếu của đàn bà. Các tác giả thuộc khuynh hướng này phải kể Francois Poullain de la Barre (1647-1723), Mary Astell (1688-1731) và Marquis de Condorcet (1743-1794).

Chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes đã đẻ ra một hình thức tạm gọi là bổ túc tính phân bộ, đặc biệt nơi người Thệ Phản, cho rằng nam nữ rất khác nhau, nhưng mỗi bên chỉ là một phần làm thành con người toàn bộ. Người đàn bà được quan niệm là cung cấp nửa phần hoạt động của tinh thần (nghĩa là trực giác, cảm giác, hay phán đoán đặc thù) còn người đàn ông thì cung cấp phần còn lại (nghĩa là lý luận hay phán đoán tổng quát). Hai hoạt động phân bộ của nhận thức này, nếu cộng lại với nhau, lập thành một tinh thần duy nhất. Dưới phương thức này, ta thấy lấp ló phương thức phân cực giới tính với người đàn ông ưu việt hơn người đàn bà. Ta thấy điều này rõ rệt nơi các triết gia như Jean Jacques Rousseau (1712-1778), Immanuel Kant (1724-1804), Arthur Schopenhauer (1788-1860), Frederic Hegel (1770-1831), và Soren Kierkegaard (1813-1855).

Vấn đề ở đây là chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes đã tách biệt tinh thần khỏi thân xác, đến nỗi các tác giả Thệ Phản nói trên đã đánh mất nền tảng siêu hình và hữu thể học dựa trên tính thống nhất toàn diện của con người nhân bản. Dù John Stuart Mill (1806-1873) và Harriet Taylor (1807-1858) cố gắng bảo vệ tính bổ túc, họ vẫn rơi vào chủ trương phân bộ vì thiếu nền tảng hữu thể học cho một nền nhân học thoả đáng.

Bất cứ chủ trương bổ túc có tính toàn bộ nào của Công Giáo sau đó còn bị các triết gia vô thần hậu Ánh Sáng bác bỏ. Karl Marx (1818-1883) phát huy phương thức độc dạng giới tính. Còn Sigmund Freud (1856-1939) cổ vũ phương thức phân cực truyền thống. Các nền triết lý của Jean Paul Sartre (1905-1980) và Simone de Beauvoir (1908-1985) rút tỉa từ các nguồn vừa kể để bênh vực một thứ chủ nghĩa hiện sinh vô thần; chủ nghĩa này, vì theo chủ trương phân cực giới tính đã coi trọng người nam hơn người nữ. Chủ nghĩa nhân bản thế tục phản tôn giáo trái lại đã hướng về chủ trương độc dạng giới tính. Cuối cùng chủ nghĩa duy nữ triệt để hậu hiện đại thì lững lờ giữa phương thức phân cực giới tính đảo ngược nhằm đề cao bản chất nữ và phương thức dẹp bỏ việc dị biệt hóa giới tính.

Trước tình thế trên, truyền thống Công Giáo, một truyền thống chủ trương tính bổ túc toàn bộ (integral complementarity), đem lại nhiều tầm nhìn phát xuất từ những nguồn hết sức đáng ngạc nhiên.

II. Các lý thuyết Công Giáo hiện thời về tính bổ túc phái tính

Hai người học trò của Edmund Husserl, cha đẻ của phong trào hiện tượng luận, đã đặt để các nền tảng mới cho tính bổ túc có tính hữu thể học và đầy cảm nghiệm của người nam và người nữ. Đó là Dietrich von Hildebrand (1889-1977) và Thánh Edith Stein (1891-1942). Stein từ Do Thái Giáo trở lại Công Giáo năm 1922, còn Hildebrand trở lại năm 1914 từ Giáo Hội Luthêrô. Nhưng ngay từ năm 1914, cả hai vốn đã là hội viên của Hội Triết Học gồm các học trò của Husserl và Scheler tại Gottingen. Đến năm 1930, Stein đã viết về việc bà cộng tác với Hildebrand trong việc tổ chức một hội nghị tại Salzburg, Áo.

Năm 1923, Hildebrand đọc một bài diễn văn trước công chúng tại Ulm, Đức. Bài diễn văn này sau đó được quảng diễn thêm và được in thành sách tựa là Die Ehe (Về Hôn Nhân), xuất bản năm 1929. Trong tác phẩm này, ông cho rằng “Sẽ là một việc hết sức phiến diện nếu coi sự khác nhau giữa nam và nữ chỉ như một dị biệt có tính sinh học, vì sự khác nhau này cho thấy hai loại bổ túc cho nhau của con người tâm linh”. Hildebrand minh nhiên quả quyết rằng “sự khác nhau giữa đàn ông và đàn bà là một dị biệt siêu hình”; và ông rút ra một loại suy cho ý nghĩa của tính bổ túc nơi họ từ cách các dòng tu sống thực mục đích của họ
.
Chống lại “chủ nghĩa phản nhân vị khủng khiếp” của thời Ông, Hildebrand cho rằng trong hôn nhân, người đàn ông và người đàn bà “tạo nên một sự hợp nhất trong đó họ bổ túc lẫn cho nhau. Tình yêu vợ chồng, bao gồm việc tự hiến chính bản thân mình mà đặc điểm có tính quyết định là để các người phối ngẫu tạo nên một cặp, một hiệp thông anh-em (I-Thou), trong đó toàn bộ nhân cách của người yêu được chiếm hữu một cách mầu nhiệm như một đơn nhất bất chấp các trở ngại bên ngoài, tình yêu này chỉ có thể hiện hữu giữa hai loại người tâm linh, nam và nữ, vì chỉ giữa họ, ta mới tìm được đặc điểm bổ túc này”.

Hildebrand tiếp tục tìm hiểu bản chất của mối liên hệ bổ túc này và năm 1966, trong cuốn Đàn Ông và Đàn Bà: Tình Yêu và Ý Nghĩa Của Thân Mật, ông coi nó “như thế nằm mặt giáp mặt hơn là nằm bên cạnh nhau” để “chính sự dị biệt nhau một cách tổng quát trong bản tính của cả hai giúp cho việc đi vào linh hồn người kia sâu hơn… một liên hệ bổ túc thực sự”.

Để chống lại phương thức độc dạng giới tính, năm 1928, tại Đức, Stein cũng cho rằng “Lúc khởi đầu phong trào duy nữ, thật khó có thể tưởng tượng được việc bàn tới chủ đề này [“Ý Nghĩa Giá Trị Nội Tại Của Phụ Nữ Trong Đời Sống Quốc Gia”]. Vì lúc ấy, cuộc tranh đấu để “giải phóng” [phụ nữ] đang diễn ra; nghĩa là, mục tiêu đang nhắm tới là mục tiêu của chủ nghĩa cá nhân: giúp các nhân cách phụ nữ hành xử một cách tự do bằng cách rộng mở mọi cánh cửa giáo dục và chuyên nghiệp cho họ. Phong trào đòi quyền bầu cử cho phụ nữ sai lầm ở chỗ đã hoàn toàn bác bỏ tính độc đáo của người phụ nữ”.

Triết học về đàn ông và đàn bà của Stein hướng về nền siêu hình của trường phái Tôma đổi mới để dứt khoát bác bỏ chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes và các hậu quả của nó. Bà quả quyết sự thống nhất của hợp thể (composite) hồn/xác; và năm 1931, bà cho rằng linh hồn có ưu tiên trong việc dị biệt hóa phái tính: “Việc khăng khăng cho rằng các dị biệt giới tính được ‘kể là do thân xác mà thôi’ là điều đáng nghi vấn căn cứ vào nhiều khía cạnh. 1) Nếu anima = forma corporis (linh hồn là mô thức của thân xác) thì việc dị biệt hóa theo thân xác sẽ tạo nên danh mục dị biệt hóa trong linh hồn. 2) Chất thể phục vụ mô thức, chứ không ngược lại. Điều này mạnh mẽ cho thấy dị biệt trong tinh thần mới là dị biệt đệ nhất đẳng”. Stein cũng theo Hildebrand trong việc đưa ra một phân tích thấu đáo về tình yêu, coi nó như “việc tự hiến bản thân cho nhau”.

Nền tảng siêu hình của phái Tôma đối với tính thống nhất của con người nhân bản cũng được Stein nối kết với cuộc phân tích có tính hiện tượng luận để khám phá ra yếu tính “kinh nghiệm sống của thân xác” nơi người nam và người nữ. Trong cuốn “Các Tiểu Luận Về Phụ Nữ” của mình, dù không dùng chữ “bổ túc”, bà vẫn mô tả chi tiết các cơ cấu nền tảng bổ túc cho nhau của nam/nữ, đực/cái, đàn ông/đàn bà. Tóm lược sau đây sẽ giúp ta định vị được Stein trong các khoảnh khắc có tính lịch sử này của truyền thống Công Giáo.

Trong tính bổ túc nam/nữ, cơ cấu thể xác nữ qui hướng về việc hỗ trợ sự sống mới ngay trong người mẹ trong khi cơ cấu thể xác nam qui hướng về sinh sản qua việc tách mầm sống (seed) ra khỏi người cha. Gốc rễ này dẫn tới một kinh nghiệm sống khác biệt trong đó cơ cấu nữ tiếp nhận thế giới vào bên trong qua các đam mê nhiều hơn, còn cơ cấu nam, vì ít chịu ảnh hưởng của thân xác hơn, nên tiếp nhận thế giới qua trí hiểu. Trí hiểu nữ có khuynh hướng lĩnh hội giá trị của một sự vật hiện hữu trong tính toàn diện của nó trong khi trí hiểu nam có khuynh hướng phán đoán theo lối chia ngăn (compartmentalized); và người nữ có khuynh hướng nhấn mạnh các chọn lựa bản thân và có tính toàn diện (holistic), trong khi người nam có khuynh hướng nhấn mạnh các chọn lựa bên ngoài đã được chuyên biệt hóa. Dựa vào phương pháp hiện tượng luận, Stein nhận diện đặc điểm chuyên biệt có tính yếu tính trong bản sắc độc đáo của người đàn bà như sau:

“Cách nhìn của nàng nhắm vào những sự vật sống động và có tính bản vị hơn là khách quan; … nàng hướng về sự toàn bộ và sự tự lập (self-containment) ngược với lối chuyên biệt hóa một chiều; … [có khả năng] tự trở thành một con người trọn vẹn… với các khả năng được phát triển và cùng hiện hữu một cách hòa hợp;… một con người biết giúp đỡ người khác trở thành những hữu thể nhân bản trọn vẹn; và biết kính trọng trọn vẹn con người nhân bản trong mọi tiếp xúc với người khác… giá trị nội tại của người đàn bà có thể góp phần một cách tích cực cho cộng đồng quốc gia bằng cả các hoạt động của nàng trong gia đình cũng như trong đời sống chuyên nghiệp và công cộng”.

Đôi lúc, nội dung chuyên biệt của Stein về tính bổ túc phái tính có rơi vào chủ trương phân bộ, dù không bao giờ bao hàm tính phân cực rất thường thấy nơi cá lý thuyết trước đó. Ấy thế nhưng, bà cũng lý luận rằng trong tính bổ túc cho nhau giữa người nam và người nữ, ta có thể và nên tổng hợp các khía cạnh nữ và nam của phái tính bổ túc. Việc tổng hợp này bảo vệ người đàn bà hay người đàn ông khỏi những điều thái quá của cả hai xu hướng phái tính. Stein kết luận rằng: Chúa Giêsu Kitô là tấm gương hoàn hảo của việc tổng hợp này…; Thánh Têrêxa thành Avila là một tấm gương khác. Dù Stein là một trong những nhà chủ đạo Công Giáo trong tính bổ túc phái tính, lý thuyết của bà đôi lúc bị yếu đi vì lối giải thích khuôn sáo (stereotypical) về các đặc điểm nam và nữ.

Đầu thập niên 1930, trước khi vào Dòng Cácmen, Stein gặp Jacques Maritain (1892-1973) và Raissa Maritain (1893-1960) trong các hội nghị triết gia Công Giáo ở Pháp. Năm 1906, Raissa, dòng dõi Do Thái Giáo, và Jacques, người trước đó không theo tôn giáo nào, đã chịu phép rửa và gia nhập Giáo Hội Công Giáo. Năm 1932, Emmanuel Mounier và Jacques Maritain thành lập tại Paris một tập san về chủ nghĩa nhân vị tên là Esprit. Qua năm 1934, Mounier và Maritain thường xuyên gặp gỡ Gabriel Marcel và Nikolai Berdayev trong một nhóm thảo luận triết học. Cùng với nhau, họ công bố “bản Tuyên Ngôn Chủ Nghĩa Nhân Vị”, công khai cho ra đời tân chủ nghĩa nhân vị Công Giáo. Năm 1936, Mounier cho đăng trên Esprit bài báo đầu tiên về mối tương quan giữa thuyết nhân vị và bản sắc phụ nữ, tựa là “La femme aussi est une persone” (Người Đàn Bà Cũng Là Một Nhân Vị).

Những sáng lập viên đầu tiên của phong trào nhân vị đều quyết định kết hôn. Thành thử, nhiều trước tác của họ tập chú vào các năng động tính của mối liên quan bổ túc toàn bộ trong hôn nhân. Năm 1936, Jacques Maritain viết một tiểu luận có tính giáo khoa về “Tình Yêu và Tình Bạn” trong đó, ông phân biệt các loại tình yêu khác nhau. “Tình yêu sủng ái (dilection)… là thứ tình bạn tuyệt đối độc đáo ấy giữa những người kết hôn mà một trong các mục đích yếu tính của họ là tình đồng hành thiêng liêng giữa một người đàn ông và một người đàn bà ngõ hầu họ có thể giúp đỡ nhau chu toàn định mệnh của họ trên trần gian”. Năm 1942, Raissa Maritain cho xuất bản cuốn “Chúng Ta Đã Là Bạn Của Nhau”, trong đó, bà chứng minh tính bổ túc toàn bộ phái tính đã được sống thực nơi vợ chồng. Trong tiểu luận viết năm 1950, tựa là “chủ nghĩa nhân vị và cuộc cách mạng của thế kỷ 20”, Mounier bác bỏ các phê phán đối với hôn nhân của phe thực dụng và duy nữ thế tục. Ông viết: “Người đàn ông và người đàn bà chỉ có thể tìm được sự thành toàn ở nơi nhau, và cuộc kết hợp của họ chỉ tìm được sự thành toàn của nó nơi đứa con; đó chính là thiên hướng nội tại hướng họ về một sự dư dật và đầy tràn, chứ không phải một đích nhắm nội tại và thực dụng”.

Trong thập niên 1960, khi lý luận chống lại mô thức phân cực truyền thống, Dietrich von Hildebrand và Alice von Hildebrand nhấn mạnh rằng mối liên hệ giúp người đàn ông và đàn bà thành toàn đòi hỏi một cách chủ yếu rằng “các người phối ngẫu trong hôn nhân vẫn phải mãi là những con người độc lập”. Nếu thiếu điều này, “theo kiểu nói của Marcel, thay vì có được sự hiệp thông chúng ta (we communion),… thì điều còn lại chỉ là cái tôi thổi phồng, trong trường hợp này là cái tôi của người chồng. Anh ta cư xử với vợ như một đồ sở hữu, một đồ vật; anh ta không còn coi nàng như một con người”. Mô thức bổ túc toàn bộ, vốn đã được chi tiết hoá dưới một hình thức nào đó ở thời đầu của chủ nghĩa nhân vị, đưa ra lý luận cho rằng mỗi người đàn ông và mỗi người đàn bà đều là một con người trọn vẹn, theo nghĩa hữu thể học. Khi họ bước vào các liên hệ liên ngã, thì hậu quả có tính hiệp lực; một điều gì đó xẩy ra trong mối liên hệ không phải chỉ là một phần của người này thêm vào cho người kia; một điều mới mẻ nào đó đã được phát sinh. Trong khi mô thức bổ túc phân bộ có thể được diễn tả bằng công thức ½ + ½ = 1, thì mô thức bổ túc toàn bộ có thể được diễn tả bằng công thức 1+1→3.

Năm 1934, Mounier đã cho công bố một bài báo trên một tập san Ba Lan, tên là Wiadomosci Literackie, nhằm nói về phong trào nhân vị tại Pháp. Tuyên Ngôn Nhân Vị Thuyết được dịch sang tiếng Ba Lan và được lưu hành bí mật tại Ba Lan thời Thế Chiến II. Tháng 5 năm 1946, Mounier được mời diễn thuyết tại ĐH Jagiellonian tại Krakow nơi Karol Wojtyla, lúc ấy mới là một chủng sinh, đang theo học. Nên không lạ gì, vào mùa hè 1947, khi đang học tại Rôma và cư ngụ tại Học Viện Bỉ, Wojtyla đã quyết định qua Pháp để nghiên cứu về phong trào linh mục thợ. Trong cuốn Hồng Ân Và Mầu Nhiệm, Đức Gioan Phaolô II trực tiếp kể cho ta nghe “việc tôi được đào tạo trong chân trời văn hóa nhân vị cũng đã đem lại cho tôi một ý thức sâu sắc hơn về việc mỗi cá nhân đều là một con người độc đáo như thế nào”.
 

Năm 1960, linh mục trẻ tuổi Karol Wojtyla cho xuất bản tác phẩm lớn đầu tiên của mình về đạo đức học hôn nhân, tựa là “Tình Yêu và Trách Nhiệm”, trong đó, người ta thấy những gốc rễ mới đối với mô thức bổ túc toàn bộ giữa nam nữ đã được đặt để. Hôn nhân được mô tả như có “một cơ cấu liên ngã rõ rệt”; với những định luật “dẫn khởi từ các nguyên tắc của quy luật nhân vị, vì chỉ bằng cách này, đặc điểm nhân vị chân chính trong cuộc kết hợp của hai con người mới được bảo đảm”. Quy luật nhân vị cho rằng người ta phải cư xử với người khác như một cùng đích trong chính họ chứ không bao giờ chỉ như một phương tiện.

Trong Tình Yêu Và Trách Nhiệm, Wojtyla cũng xem xét điều sẽ trở thành nền tảng sinh học cho cách tiếp cận độc đáo của người đàn bà đối với người khác, tức nhờ việc rụng trứng của người đàn bà từ lúc dậy thì cho tới lúc tắt kinh, nên nàng có chu kỳ hàng tháng sẵn sàng đón chào sự sống mới, dù nàng không có thai. Người đàn ông có một nền tảng sinh học khác cho bản sắc độc đáo làm cha của chàng. Điều quan trọng cần ghi nhận là: đối với Wojtyla, thiên nhiên không xác định ra bản sắc; bản sắc này còn đòi các hành vi của ý chí và trí hiểu nữa. Ngài cho rằng thách đố của người đàn ông là thắng vượt mọi xu hướng thực dụng chỉ sử dụng người đàn bà vì giá trị xác thịt của nàng đối với chàng, và ngược lại, thách đố của người đàn bà là thắng vượt mọi xu hướng thực dụng chỉ sử dụng người đàn ông vì giá trị xúc cảm của chàng đối với nàng.

Tổng hợp (integration), yếu tố then chốt trong mô thức bổ túc toàn bộ, đã được đưa vào đây: tình yêu “không chỉ nhằm tổng hợp ‘bên trong’ con người mà là ‘giữa’ những con người… ‘tổng hợp’ nghĩa là ‘làm thành toàn bộ’,… [và nó]dựa vào các yếu tố đệ nhất đẳng của tinh thần con người, tức tự do và chân lý”. Năm 1966, Wojtyla đưa ra nền tảng siêu hình cho việc tổng hợp này rong cuốn Con Người Hành Động bằng cách lấy lại thuyết mô chất (hylomorphism) của Thánh Tôma Aquinô. Ý định của ngài là “suy nghĩ lại thực tại nhân bản đầy năng động một cách mới mẻ” có trong lý thuyết trung cổ này. Wojtyla cho rằng “tổng hợp bổ túc cho siêu việt và… nhờ thế chúng tạo nên một ‘toàn bộ người và hành động’ (person-action-whole) đầy năng động; nếu không có tổng hợp, siêu việt [tức đi thẳng vào thế giới và tự tạo ra mình bằng các hành vi bản vị] vẫn…bị cầm chân”.

Sau khi đã thiết lập các khởi điểm nhân vị cho các liên hệ nhân bản, năm 1974-1975, Wojtyla trình bày khuôn khổ thần học cho sự hiệp thông chân chính của con người qua hai bài diễn văn “Gia Đình Như Một Hiệp Thông Các Nhân Vị” và “Làm Cha Mẹ Như Một Hiệp Thông Các Nhân Vị”. Ngài nối kết mầu nhiệm cộng đồng nhân bản, vốn được mời gọi nên giống Sự Hiệp Thông giữa Ba Ngôi, với việc tổng hợp các năng động tính sinh học và bản vị của người đàn ông và người đàn bà trong hôn nhân và gia đình.

Trong năm được bầu làm giáo hoàng ( 16 tháng Mười năm 1978), Đức Gioan Phaolô II bắt đầu loạt bài diễn văn lúc triều kiến chung trong đó, ngài phân tích cơ cấu của sự bổ túc nam nữ như đã được mạc khải trong Sáng Thế. Khi quả quyết rằng Thiên Chúa dựng nên người đàn ông và người đàn bà bình đẳng với nhau như những con người nhân bản và bình đẳng với nhau như những nhân vị, ngài muốn bênh vực nguyên tắc đầu tiên của tính bổ túc toàn bộ. Và khi khẳng định rằng người đàn ông và người đàn bà là hai cách thế làm người rất khác nhau, ngài muốn bênh vực nguyên tắc thứ hai của tính bổ túc toàn bộ. Còn khi chứng tỏ rằng một người đàn ông và một người đàn bà đã được Thiên Chúa mời gọi kết hợp yêu thương ra sao trong hôn nhân, ngài quả đã tuyên xưng chiều kích ơn gọi trong tính bổ túc toàn bộ này”.

Đồng thời, Đức Gioan Phaolô II cũng đưa ra một quan điểm về nam tính và nữ tính khác với người đi trước ngài là Edith Stein. Thí dụ, ngài không bao giờ cho rằng người đàn ông có nữ tính hay người đàn bà có nam tính. Ngược lại, ngài cho rằng nam tính là cách hiện hữu và hành động của người đàn ông trong thế giới, và nữ tính là cách hiện hữu và hành động của người đàn bà trong thế giới: “nam tính và nữ tính [là]… hai cách ‘là thân xác’”. Trong phần lớn các phương diện khác, Đức Gioan Phaolô II đi theo các tầm nhìn thông sáng của Edith Stein về bản sắc đàn ông và bản sắc đàn bà. Hình như ngài học được cách tiếp cận hiện tượng luận về bản sắc đàn bà của Edith Stein qua Roman Ingarden, người cùng học với Stein dưới sự dìu dắt của Edmund Husserl và sau này là giáo sư của Đức Gioan Phaolô II tại Kracow. Sau này, trong cuốn Hãy Trỗi Dậy, Ta Đi Nào, Đức Gioan Phaolô II nhắc tới liên hệ của ngài với Roman Ingarden và ở cùng trang, ngài viết thêm: “tôi rất lưu ý tới nền triết học của bà [Edith Stein]. Tôi đọc các trước tác của bà”. Cách tiếp cận của Stein sẽ trở thành nền tảng cho các khai triển sau này của ngài về lý thuyết thiên tài phụ nữ và phong trào tân duy nữ.

Ngài cho rằng ý thức bản thân về kinh nghiệm sống của cơ thể ta trong tư cách đàn ông và đàn bà có nghĩa: nam tính và nữ tính không tương đương như nam và nữ. Ngược lại “nam tính và nữ tính nói lên khía cạnh hai mặt (dual aspect) của cấu trúc thể xác con người… chúng cũng cho biết thêm… ý thức mới về ý nghĩa của chính thân xác ta… Ý thức này… sâu sắc hơn chính cấu trúc thể xác như là nam hay nữ”.

Trong thông điệp “Về Lao Công Nhân Bản” ngài viết năm 1981, Đức Gioan Phaolô II bắt đầu đưa ra một số phân biệt mà sau này vốn được liên kết một cách tổng quát hơn với thiên tài của người đàn ông hay của người đàn bà trong tương quan với cách thế họ làm việc. Ngài cho rằng “kỹ thuật” là chiều hướng khách quan của việc làm và quả quyết rằng nó vốn là đồng minh cực kỳ giá trị đối với các lãnh vực thể lý và tri thức của lao công. Chắc chắn các đóng góp này vào việc thống trị thế giới là kết quả của thiên tài đàn ông trước nhất. Sau đó, ngài cho rằng “con người lao công” là chiều hướng chủ quan của việc làm. Việc làm đưa tới khả thể thăng tiến nhân phẩm qua việc thành toàn bản thân. Đức Gioan Phaolô II, khi dẫn nhập “Luận Điểm Nhân Vị”, đã nói rằng: “Như thế, nguyên tắc coi lao động ưu tiên hơn tư bản là một định đề (postulate) thuộc trật tự luân lý xã hội”. Điều này hóa ra lại liên hệ mật thiết với thiên tài phụ nữ hơn vì thiên hướng của nàng luôn chú ý tới con người nhiều hơn, chứ không mấy chú ý tới hiệu năng hay các mục tiêu thực dụng khác.

Trong Tông Thư Về Phẩm Giá Và Ơn Gọi của Phụ Nữ viết năm 1988 và Tông Huấn Về Thánh Giuse, Giám Hộ Chúa Cứu Thế viết năm 1989, Đức Gioan Phaolô II khai triển hơn nữa các nguyên tắc nền tảng cho ba loại bổ túc toàn bộ: (1) vợ và chồng trong hôn nhân, (2) cha và mẹ trong gia đình, và (3) ơn gọi của đàn ông và đàn bà làm cha mẹ nhân bản và thiêng liêng. Việc khai triển này đã khẳng nhận các nguyên tắc trực tiếp đi ngược lại các nguyên tắc thịnh hành trong các lý thuyết cổ truyền về phân cực và độc dạng giới tính.

Ngược với lý thuyết phân cực, Đức Gioan Phaolô II tái khẳng định nguyên tắc bình đẳng: “Cả đàn ông lẫn đàn bà đều là những hữu thể nhân bản với mức độ bằng nhau”; và “đàn ông là một nhân vị, đàn ông và đàn bà cũng là nhân vị bằng nhau”. Ngược với lý thuyết độc dạng giới tính, ngài nhấn mạnh nguyên tắc dị biệt quan trọng giữa đàn ông và đàn bà: “các tài nguyên bản thân của nữ tính chắc chắn không kém các tài nguyên của nam tính: chúng chỉ khác nhau mà thôi” (MD 10) và “dựa trên nguyên tắc hiện hữu hỗ tương ‘cho’ người khác, trong một ‘hiệp thông’ liên ngã, việc tổng hợp những điều gọi là ‘nam tính’ và ‘nữ tính’ đã được khai triển trong nhân loại, phù hợp với thánh ý Thiên Chúa” (MD 7).

Đi sâu hơn vào nguyên tắc bình đẳng, Đức Gioan Phaolô II coi lý thuyết phân cực là hậu quả của nguyên tội, vì sự cắt đứt giữa đàn ông và đàn bà đã sản sinh ra khuynh hướng của người đàn ông muốn thống trị người đàn bà và khuynh hướng của người đàn bà muốn bám víu lấy người đàn ông trong ý muốn chiếm hữu họ. Ta hãy nghe chính lời lẽ và sự nhấn mạnh của ngài: “Sự ‘thống trị’ này cho thấy một nhiễu loạn và mất hết ổn định trong sự bình đẳng nền tảng mà người đàn ông và người đàn bà vốn sở hữu trong ‘việc cả hai nên một’: và điều này đặc biệt bất lợi cho người đàn bà” (MD 10). Sau đó, ngài đưa ra đề nghị: “Người đàn bà không thể trở thành ‘đối tượng’ cho ‘sự thống trị’ và ‘sở hữu của đàn ông’” (ibid.). Ngài còn viết thêm rằng nhiệm vụ của mọi người đàn ông và mọi người đàn bà trong mọi thế hệ là vượt thắng cái gia tài đó của nguyên tội, bằng cách liên kết với hành động cứu chuộc của Chúa Kitô, vì “trong Chúa Kitô, sự chống đối lẫn nhau giữa đàn ông và đàn bà, vốn là gia tài của nguyên tội, chủ yếu đã được vượt qua” (MD 11).

Đức Gioan Phaolô II nhắc lại nguyên tắc trên nhiều lần, bác bỏ tàn dư lý thuyết phân cực của Aristotle, là lý thuyết cho rằng người đàn bà phải vâng phục chồng mình vì bản chất thấp hèn của nàng, cả tàn dư lý thuyết phân cực của Kitô Giáo, là lý thuyết cho rằng người vợ phải vâng phục chồng mình để đền cái tội của Evà. Thứ nhất, “Tin mừng ‘đổi mới’ yêu cầu các bà vợ và các ông chồng phải hành động trong ‘sự vâng phục hỗ tương vì lòng tôn kính Chúa Kitô” (MD 24). Thứ hai, ngài nhấn mạnh một lần nữa: “Trong mối tương quan giữa chồng và vợ, ‘sự vâng phục’ không một chiều mà phải hỗ tương”. Thứ ba, để độc giả hiểu được tầm quan trọng của nguyên tắc này, ngài mô tả nó như một lời kêu gọi và một nghĩa vụ: “Ý thức cho rằng trong hôn nhân có ‘sự vâng phục’ hỗ tương của cả hai vợ chồng vì lòng tôn kính Chúa Kitô’ chứ không phải chỉ là việc vợ vâng phục chồng, phải dần dần được thiết lập vững vàng trong trái tim, trong ý thức, tác phong và tập quán” của mọi thế hệ (MD 24).

Đi sâu hơn vào nguyên tắc dị biệt ngược với các lý thuyết độc dạng giới tính trong việc làm cha mẹ, Đức Giao Phaolô II khai triển một cách chi tiết các cách thế khác nhau để người đàn bà khám phá ra và chu toàn nữ tính của nàng trong chức phận làm mẹ, và người đàn ông khám phá ra và chu toàn nam tính của chàng trong chức phận làm cha. Tiếp tục dựa vào các nền tảng triết lý trước đây, ngài quả quyết rằng “phận làm mẹ, từ đầu, vốn bao hàm việc cởi mở đặc biệt đối với một con người mới: và đó chính là ‘phần’ của người đàn bà” (MD 18). Ấy thế nhưng, khía cạnh của phận làm mẹ này không hề có tính định mệnh thuyết sinh học, vì “phận làm mẹ được nối kết với cơ cấu bản vị của người đàn bà và với chiều kích bản vị của hồng phúc nơi nàng” (ibid.).

Nhờ nhấn mạnh tới cơ cấu nhân vị của phận làm mẹ, Đức Maria đã được mô tả “ quả là Mẹ Thiên Chúa, vì phận làm mẹ liên quan tới toàn bộ nhân vị, chứ không chỉ thân xác mà thôi, cũng không phải chỉ liên quan tới bản tính nhân loại mà thôi” (MD 4). Hơn nữa, “Đức Maria còn thực thi ý chí tự do của ngài và do đó, đã hoàn toàn tham dự vào chữ ‘tôi’ đầy bản vị và nữ tính của ngài trong biến cố Truyền Tin” (ibid.). Tương tự như thế, phận làm cha của Thánh Giuse cũng là một hành vi có tính bản vị của ý chí tự do trong quyết định tiếp nhận, giám hộ và che chở Đức Maria, và Chúa Giêsu của ngài. Ngài đã thực thi phận làm cha của mình trong một hiến thân toàn diện. Đức Gioan Phaolô II cực lực bênh vực chiều kích nhân vị trong “chức phận làm cha của Thánh Giuse, một chức phận không do việc sinh sản con cái mà có; nhưng nó cũng không có dáng vẻ của một chức phận làm cha chỉ có tính thay thế. Đúng hơn, thánh nhân hoàn toàn tham dự vào chức phận làm cha nhân bản chân chính và vào sứ mệnh của một người cha trong gia đình”.

Ấy thế nhưng đối với chủ trương bổ túc toàn bộ, cách làm cha và cách làm mẹ khác nhau một cách đáng kể, mặc dù họ bình đẳng về phẩm giá và giá trị. Trong một đoạn nổi tiếng, tuy có gây tranh cãi, Đức Gioan Phaolô đã khai triển chi tiết gốc rễ của sự dị biệt đáng lưu ý này:

“Sự tiếp xúc độc đáo với hữu thể nhân bản mới đang phát triển trong nàng [người mẹ] này phát sinh ra một thái độ đối với những hữu thể nhân bản khác, không phải chỉ với đứa con riêng của nàng, mà với mọi hữu thể nhân bản, một thái độ đánh dấu sâu xa nhân cách của người đàn bà. Người ta vẫn thường nghĩ rằng người đàn bà có khả năng hơn người đàn ông trong việc lưu ý tới một con người khác, và chức phận làm mẹ càng phát triển thiên hướng này hơn nữa. Người đàn ông, dù hết sức tham dự vào chức phận làm cha, vẫn luôn ‘đứng ngoài’ diễn trình thai nghén và hạ sinh đứa con; xét theo nhiều cách, chàng phải học chức phận làm cha của chính mình từ người mẹ” (MD 18).

Các chủ trương trên không có tính phổ quát hay tuyệt đối, vì ta biết rất rõ: đôi khi người đàn bà đi ngược lại bản tính của mình bằng cách phá thai, và người đàn ông có khi đại lượng đến độ chào đón và nuôi dưỡng sự sống trẻ em và người lớn. Ấy thế nhưng, trong các chủ trương trên, có một điều gì sâu sắc cho ta biết nguồn gốc bên trong bản sắc phụ nữ; nếu nàng quyết định phát triển nó và chia sẻ nó với những người đàn ông gần gũi nàng, thì đó là một phục vụ vĩ đại đối với Giáo Hội và thế giới.

Đức Gioan Phaolô II quả quyết rằng chức phận làm cha hoặc làm mẹ thiêng liêng nơi các phư nữ tận hiến và nơi các linh mục cũng dự phần vào bản tính tương tự như thế của chức phận làm cha làm mẹ thể lý trong cuộc sống gia đình. Vì mọi hình thức làm cha mẹ đều được thể hiện trong ngữ cảnh, trong đó, các sức mạnh của sự ác sẵn sàng chờ đợi để nuốt trửng đứa con. Ngài kết luận rằng ơn gọi làm cha và làm mẹ của mọi người đàn ông và đàn bà là chìa khóa giải quyết nền văn hóa sự chết. Ngài kêu gọi người phụ nữ vận dụng chiều kích bản thân này bằng cách ý thức rằng “Thiên Chúa ủy thác con người nhân bản cho nàng một cách đặc biệt,… chính là vì nữ tính của nàng… mãi mãi và trong mọi cách thế” (MD 30).

Lời kêu gọi trên được ngỏ với người đàn bà thời nay, thời mà “sự thành công của khoa học và kỹ thuật… và sự tiến bộ đơn phương… [đã dẫn tới] việc mất dần mẫn cảm… đối với những gì chủ yếu là nhân bản” (MD 10). Nhân tiện, ngài dẫn nhập một ý niệm mới nhằm kêu gọi phải giải thoát các hình thức mới trong thiên tài phụ nữ để chúng ăn khớp với và nhân bản hóa sự thành công của thiên tài nam giới:

“Cách riêng, thời đại ta đang chờ mong sự xuất đầu lộ diện của ‘thiên tài’ ấy, một thiên tài vốn thuộc người đàn bà, vì thiên tài này có thể bảo đảm được sự mẫn cảm đối với mọi hữu thể nhân bản trong bất cứ hoàn cảnh nào” (MD 18, 30).

Năm 1995 trong bối cảnh Hội Nghị Thế Giới Lần Thứ Tư về Phụ Nữ do LHQ tổ chức tại Bắc Kinh, Đức Gioan Phaolô II đã viết thêm nhiều về tính bổ túc nam nữ. Năm trước đó, ngài tập chú vào các nguyên tắc của giáo huấn xã hội chính trị Công Giáo. Do đó, điều không lạ là khi nhìn trở lui mối tương quan nam nữ, ngài cũng xét nó dưới khía cạnh xã hội chính trị. Trong Thư Gửi Phụ Nữ, ngài viết rằng: Việc người phụ nữ tham gia nhiều hơn vào xã hội sẽ dẫn tới việc nhân bản hóa các định chế vốn được tổ chức “theo các tiêu chuẩn hiệu năng và năng suất”. Ngài kêu gọi phụ nữ tham gia vào “mọi lãnh vực của giáo dục” nơi “họ biểu lộ một thứ tình mẫu tử đầy cảm giới, đầy chất văn hóa và tâm linh, là thứ có giá trị vô song đối với việc phát triển cá nhân và với tương lai xã hội”. Đức GH nói thẳng với Gertrude Mongella, TTK của Hội Nghị LHQ về Phụ Nữ, rằng thiên tài của phụ nữ trải rộng tới rất nhiều lãnh vực rộng lớn của xã hội và “sự đóng góp của phụ nữ vào phúc lợi và sự tiến bộ của xã hội là điều không thể ước tính được… [và ngày nay càng cần thiết hơn nữa] để cứu xã hội khỏi con vi khuẩn gây tử vong là hạ giá và bạo động, là những thứ càng ngày càng gia tăng”.

Để nguyên tắc tổng quát của ngài trở thành chuyên biệt hơn, Đức Gioan Phaolô II, trong lúc đọc Kinh Truyền Tin ngày 20 tháng 8 năm 1995, đã nói rằng việc hiện hữu lớn hơn của các doanh gia nữ trong các chức vụ chỉ huy nền kinh tế đang “mang lại cho nó một gợi hứng nhân bản mới và cứu nó khỏi cơn cám dỗ thường xuyên của hiệu năng vô cảm do luật lợi nhuận chi phối”. Rồi ngài yêu cầu để thiên tài phụ nữ “được phát biểu trọn vẹn hơn trong toàn bộ đời sống xã hội” và “phải dành thật nhiều chỗ cho phụ nữ trong mọi lãnh vực văn hóa, kinh tế và chính trị”.

Nền tảng siêu hình của tính bổ túc toàn bộ đã được ngài trực tiếp khẳng định trong Thư Gửi Phụ Nữ năm 1995; trong đó, ngài coi nó như một linh hứng Công Giáo ngược với các chủ trương phân cực truyền thống, bổ túc phân bộ và độc dạng giới tính. Ngài lý luận rằng các dị biệt đáng kể giữa đàn ông và đàn bà là các dị biệt hữu thể học, bắt nguồn từ chính hữu thể của họ trong tư cách những con người nhân bản: “Tính đàn bà và tính đàn ông bổ túc cho nhau không chỉ theo quan điểm thể lý và tâm lý, mà còn theo quan điểm hữu thể học nữa”. Thêm vào đó, Bản Tham Luận của Tòa Thánh tại Hội Nghị Bắc Kinh năm 1995 đề xuất bốn phạm trù hoàn hợp với nhau nhờ thế người ta có thể phân tích tính bổ túc hữu thể học giữa người đàn ông và người đàn bà: “Đàn ông và đàn bà là minh hoạ của tính bổ túc sinh học, cá thể, bản vị và tâm linh”. Tính bổ túc này luôn luôn là của một người đàn ông và một người đàn bà như hai hữu thể nhân bản cụ thể của mối tương quan, chứ không như hai phần có tính phân bộ của một người đàn ông và một người đàn bà, những phần, nhờ mối tương quan này, trở thành “một hữu thể nhân bản duy nhất”. Chính vì thế, tính bổ túc hữu thể học của Đức Gioan Phaolô II cũng là tính bổ túc toàn bộ.

Đức Gioan Phaolô II còn du nhập thêm một ý niệm có liên quan tới tính bổ túc toàn bộ, đó là “Tân chủ nghĩa duy nữ”; ngài dùng ý niệm này lần đầu tiên và là lần duy nhất ở số 99 thông điệp Evangelium Vitae (Tin Mừng Sự Sống) năm 1995. Ngài mô tả Tân Chủ Nghĩa Duy Nữ như ơn gọi và bổn phận của phụ nữ Công Giáo. Lời ngài: “Họ cần cổ vũ ‘tân chủ nghĩa duy nữ’” để biến đổi văn hóa. Kể từ đó, một số người nam nữ Công Giáo đã bắt đầu tìm hiểu phương cách nhằm biến đổi văn hóa bằng một chủ nghĩa duy nữ mới.

Điểm chung giữa tân chủ nghĩa duy nữ và chủ nghĩa duy nữ cũ là mục tiêu khắc phục “mọi kỳ thị, bạo lực và bóc lột” phụ nữ, nhưng chúng khác nhau về hai phương diện quan trọng. Thứ nhất là mệnh lệnh tiêu cực: phương pháp của tân duy nữ không được bắt chước điều ngài gọi là “mô thức thống trị của nam giới” nhằm thực hiện các mục tiêu của mình. Hiển nhiên mệnh lệnh này nhắc lại lời kêu gọi phải khắc phục các hậu quả của nguyên tội trong các hình thức chuyên biệt nam giới. Thứ hai là mệnh lệnh tích cực: phương pháp của tân chủ nghĩa duy nữ phải vận dụng thiên tài phụ nữ để quan tâm tới con người trong mọi hoàn cảnh. Mệnh lệnh này cũng nhắc lại lời kêu gọi phải khắc phục các hậu quả của nguyên tội trong các hình thức chuyên biệt nữ giới.

Nhắc lại chủ trương trước đây của ngài cho rằng những người đàn bà nào khám phá ra cội rễ thiên tài nữ giới của mình đều sẽ dẫn người đàn ông tới chỗ khám phá ra tư cách làm cha của họ, Đức Gioan Phaolô II mô tả sứ mệnh độc đáo của người đàn bà trong một thế giới đầy rẫy chủ nghĩa thực dụng và văn hóa chết chóc như sau: “Người đàn bà học trước, rồi dạy người khác rằng các tương quan giữa con người với nhau sẽ chân chính khi họ mở lòng mình ra để chấp nhận một người khác, một người được thừa nhận và yêu thương nhờ phẩm giá phát sinh từ việc làm người, chứ không vì bất cứ xem xét nào khác, như hữu dụng, sức mạnh, thông minh, nét đẹp hay giúp đỡ”. Ngoài ra, ngài còn coi tân chủ nghĩa duy nữ như một “đóng góp nền tảng mà Giáo Hội và nhân loại đang mong chờ nơi phụ nữ”. Ngài kết luận rằng nó là “Điều kiện tiên quyết cho bất cứ kế hoạch thay đổi văn hóa chân chính nào”.

Kết luận

Trên đây là một số dữ kiện lịch sử liên quan tới tính bổ túc nam nữ. Chỉ có quan điểm Công Giáo, với nền tảng siêu hình và hữu thể học, mới đưa ra được một tầm nhìn quân bình giữa bình đẳng và dị biệt giới tính. Nhưng chính quan điểm này cũng không một sớm một chiều được hoàn thiện: nó vốn di chuyển từ một lý thuyết tri thức phát khởi từ mạc khải hiệp thông giữa Ba Ngôi Vị Thiên Chúa tuy bình đẳng nhưng vẫn dị biệt với nhau tới chỗ đưa ra một mệnh lệnh nhằm biến đổi thế giới xuyên qua một cuộc tân phúc âm hóa bằng việc làm có tính hợp tác và thấm nhiễm vào nhau của những người đàn ông và những người đàn bà. Thực thế, trong khi sự bổ túc đàn ông đàn bà là mô thức hàng đầu đối với chủ trương bổ túc toàn bộ, Đức Gioan Phaolô II đã từ mô thức này rút tỉa ra nhiều loại suy rất hữu ích: như tính bổ túc giữa các Giáo Hội Đông và Tây, tính bổ túc của các nền văn hóa khác nhau, tính bổ túc của lý trí và đức tin và tính bổ túc của ba kiểu mẫu ơn gọi: hôn nhân, chức thánh và đời sống tận hiến.

Đức Bênêđíctô XVI, dựa vào những tầm nhìn thông sáng trên, đã khai triển hơn nữa nội tâm của tương quan bổ túc giữa người đàn ông và người đàn bà trong thông điệp Deus Caritas Est (Thiên Chúa Là Tình Yêu) của ngài. Trong việc khai triển cách chi tiết các dị biệt và sự thống nhất giữa các ngôi vị qua 3 hình thức của tình yêu eros, filia agape, Đức Bênêđíctô XVI đã cung cấp thước đo có tính năng động đối với các lực lượng trên thế giới đang tiếp tục tạo áp lực để các tương quan giới tính mất thế quân bình của chúng bằng cách hạ giá cả phẩm giá lẫn giá trị nền tảng hay việc dị biệt hóa có ý nghĩa giữa đàn ông và đàn bà. Giống như chất men, sự bổ túc toàn bộ, trong các hình thức đa dạng của nó, có thể xây dựng nước trời ngay trên trái đất nên giống như sự hiệp thông tình yêu giữa Ba Ngôi Thiên Chúa.