05 Bài 05

Chương ba: Các vấn đề tranh cãi

Sử dụng ba điều của Kinh Tin Kính, ta đã nói rõ những gì kết hợp ta trong tuyên xưng đức tin của ta đối với Đức Maria, Mẹ Chúa Giêsu. Giờ đây, ta hãy xét tới các vấn đề mà ta phải thú nhận là còn khác biệt. Đồng thời, nguyên tắc “phẩm trật chân lý” (1) giúp ta đem lại cho các vấn đề này tư thế chúng xứng đáng; tư thế này tuy không đệ nhị đẳng nhưng nhất định đứng hàng thứ hai so với những điều kết hợp chúng ta. Vì đức tin có những trọng điểm phải coi là chính yếu bất cứ theo quan điểm nào; trong khi ấy, nó vẫn có những điểm được coi là ngoại vi hơn. Phẩm trật này cung cấp cho ta tiêu chuẩn để xác định ra các điểm còn phân rẽ và các điểm không phân rẽ ta nữa.

Trong việc xác định này, ta sẽ được hướng dẫn bởi giải đáp cho các vấn nạn sau đây: Trong giáo huấn Kitô giáo về Đức Maria, những yếu tố nào tạo ra sự nhất trí trong việc chấp nhận đức tin Kitô giáo? Và, ta có quyền bất đồng một cách hợp pháp về các yếu tố nào? Dưới điều kiện nào và trong tinh thần nào, một dị biệt có thể được chấp nhận (2)?

Các vấn nạn này bao gồm:

* Sự “cộng tác” của Đức Maria vào công trình cứu rỗi;
* Việc trọn đời đồng trinh của Đức Maria và ý nghĩa của kiểu nói “anh chị em của Chúa Giêsu” trong Tân Ước;
* Hai tín điều được Giáo Hội Công Giáo tuyên bố:Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu;
* Và sau cùng, việc cầu nguyện với Đức Maria

I. Việc “cộng tác” của Đức Maria vào công trình cứu rỗi và mối liên hệ giữa ơn thánh và tự do

Một trong các điểm bất đồng lớn về tín lý giữa người Thệ Phản và người Công Giáo về Đức Maria chắc chắn là chủ trương của Công Giáo cho rằng ngài “cộng tác” vào việc cứu rỗi nhân loại. Xác tín này xem ra đi ngược lại quan điểm chính của người Thệ Phản coi sự công chính hóa là nhờ đức tin vào Chúa Kitô, Đấng Cứu Chuộc duy nhất (Solus Christus), không cần đến việc làm tốt của ta. Sự khó khăn mà người Thệ Phản vốn có đối với Đức Maria càng làm sáng rõ một vấn đề hết sức nền tảng.

1. Xác tín của người Thệ Phản

Trong tâm trí người Thệ Phản, hạn từ “cộng tác” bị nghi ngờ vì chuyên chở ý niệm nếu không bình đẳng, thì ít nhất cũng hợp tác của những người ngang hàng vào việc cứu rỗi chúng ta. Dù sao, trong tiếng Anh, nó cũng có tiếp đầu ngữ “co”, cùng với. Nền thần học và việc sùng kính của người Thệ Phản cũng thấy trong hạn từ này một vai trò độc lập của Đức Maria, và ngay cả thế cạnh tranh giữa ngài và Chúa Kitô. Trong một đoạn văn thời danh, Karl Barth cực lực phản đối nền “thánh mẫu học” của Công Giáo mà ông kết án là “lạc giáo”. Điểm ông công kích hơn cả chính là việc hợp tác của Đức Maria:

“Mọi cố gắng biến con người của Đức Maria thành đối tượng chú ý đặc biệt, để dành cho ngài một vai trò độc lập, dù là tương đối, trong lịch sử cứu rỗi là tấn công vào mầu nhiệm mạc khải. Vì khi làm như thế, ta có khuynh hướng làm cho mầu nhiệm này lệ thuộc không những Thiên Chúa mà còn tùy thuộc cả người phàm và đặc tính tiếp nhận của họ nữa. Nhưng trong Tân Ước, tình thế hoàn toàn ngược hẳn lại… Tân Ước không biết tới bất cứ vinh quang nào “dội lại” (rebounds) trên con người phàm tiếp nhận ơn thánh cả…”(3).

Xa hơn chút nữa, cũng nhà thần học này viết:

“Vì là nữ tì của Chúa, Đức Maria đã nói những lời đáng ghi nhớ này: ‘Xin vâng… như lời ngài truyền!” và cũng trong tư cách một người đàn bà với tâm trí như thế, ngài đã trở thành “mẹ của Chúa” theo câu 43. Vì đoạn văn này, người ta không thể chủ trương rằng (tước hiệu) theotokos, Mẹ Thiên Chúa, của Công Đồng Êphêsô là không có căn bản Thánh Kinh. Nhưng liệu ngài có phải là mediatrix omnium gratiarum, đấng trung gian mọi ơn thánh, hay không? Hay là đấng coredemptrix, đấng đồng công cứu chuộc, hay không? Lại còn regina coeli, nữ vương thiên đàng, nữa? Làm thế nào người ta lại có thể xây dựng không biết bao nhiêu ý niệm, rõ ràng hết sức “quá trớn” này, lên câu fiat mihi, hãy làm cho tôi, và chức làm mẹ của Đức Maria?” (4).

Rồi khi người Công Giáo không ngừng cho rằng câu trả lời của Đức Maria “gồm cả việc cộng tác hoàn toàn với ‘ơn thánh vốn đi trước và trợ giúp của Chúa’ lẫn sự mở lòng hoàn toàn đón nhận hành động của Chúa Thánh Thần” (5), thì người Thệ Phản đặt câu hỏi: “Lời xin vâng của Đức Maria làm cho việc nhập thể thành khả hữu hay chính sắc chỉ ơn thánh Chúa làm cho lời xin vâng của Đức Maria thành khả hữu?”. Về điểm chủ yếu này, hai nhà thần học đã nói lên câu trả lời của Thệ Phản như sau:

Karl Barth: “Người ta không thể nghĩ tưởng ra một tính tiếp nhận nào, một trao đổi nào, một chuyển giao quyền lực nào, dù với sự dè dặt cẩn trọng tối đa. Vì đức tin không hề là một hành vi có tính hỗ tương, nhưng là một hành vi hệ ở việc từ bỏ bất cứ tính hỗ tương nào và việc nhìn nhận Đấng Cứu Chuộc duy nhất mà ngoài Người ra, ta không có ai khác chạy tới. Mạc khải và hòa giải dứt khoát chỉ có một chiều; chúng là công trình của Thiên Chúa một cách bất phân chia và hoàn toàn độc hữu” (6)

Jean Bosc: “Chỉ có sự vâng lời duy nhất có tính tích cực, đem lại cứu rỗi là sự vâng lời của chính Chúa Kitô trong nhân tính của Người. Chính Người mới dâng lên Thiên Chúa câu trả lời dứt khoát của nhân loại, cũng như Người là hồng ân của Thiên Chúa. Chắc chắn, trong sự vâng lời này, người ta có thể nói tới một đồng hình đồng dạng nào đó của tín hữu đối với Chúa Kitô. Nhưng làm sao có thể gợi ý xa xôi tới một sự cộng tác, vốn tự nó đã hoàn hảo và trọn vẹn trong Chúa Kitô rồi, về phía cả con người lẫn Thiên Chúa được? Ý niệm cộng tác này xem ra là nguồn gốc của một tác vụ muốn thiết lập ra một công trình nhân bản song song có tính bổ túc cho công trình của Chúa Giêsu Kitô, trong khi thực ra sự song song nhân bản này đã được chứa trong chính công trình của Người rồi” (7).

Nhưng trong một tác phẩm trước đó, Jean Bosc cũng đã đặt ra câu hỏi này: “Điều này có nghĩa ta phải ‘bác bỏ sự cần thiết của việc làm’ chăng? Không phải thế! Vì các việc làm này đều chỉ là hoa trái của ơn thánh tự mình đã đủ và đáp ứng đầy biết ơn của những con người nhân bản đối với hồng ân hoàn hảo từng được ban cho họ nơi Chúa Giêsu Kitô” (8).

2. Xác tín của Công Giáo

Trước nhất, cần nhìn nhận rằng đối diện với thách thức triệt để này, nhiều thần học gia Công Giáo đã đi theo một ngả đường nguy hiểm và góp phần vào việc sử dụng không thích đáng các hạn từ đồng công cứu chuộc và trung gian khi áp dụng vào Đức Maria. Xét cách khác quan, hạn từ “đồng công cứu chuộc” có khuyết điểm, vì nó gợi ý rằng vai trò của Đức Maria có cùng một trật tự như vai trò của Chúa Kitô. Công Đồng Vatican II đã từ bỏ hạn từ này một cách có ý thức; từ đó, trong các văn kiện chính thức (9), hạn từ này không còn tái xuất hiện nữa.

Kiểu nói “Đức Maria, Đấng Trung Gian” thì thực sự đã được sử dụng từ thời Trung Cổ. Dù Chúa Kitô là “Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và con người” (1Tm 2:5) theo nghĩa chính xác của từ ngữ, ta vẫn có thể nói rằng theo nghĩa phái sinh, ta là trung gian cho nhau “trong chừng mực Đấng Trung Gian duy nhất quyết định hành động qua các tín hữu, coi họ như dụng cụ hay máng chuyển” (10). Nhưng vì tước hiệu mediatrix này, trên thực tế, chỉ được áp dụng vào Đức Maria, một cách biệt lập hẳn với hiệp thông các thánh, một hiệp thông mà tất cả chúng ta đều có vai trò trung gian, nên người ta đã chồng chất lên nó đủ mọi hiểu lầm đáng kể (11). Đó là lý do tại sao phong trào đại kết đã lên tiếng yêu cầu người Công Giáo tránh hạn từ này và yêu cầu người Thệ Phản ghi nhớ rằng khi họ thấy hạn từ đó trong văn kiện chính thức của Công Giáo, thì các anh chị em của họ không hề đặt nghi vấn cho vai trò trung gian duy nhất của Chúa Kitô.

Ấy thế nhưng hạn từ “cộng tác” thì vẫn còn được duy trì trong các văn kiện chính thức của Công Giáo như trong Chương VIII Hiến Chế “Lumen Gentium” (số 56), trong đó, ý hướng đại kết hết sức rõ ràng. Hạn từ này nói lên điều hết sức thân thiết đối với truyền thống Công Giáo, trong đó, người ta hiểu rằng khi một tạo vật nhân bản “cộng tác” thì điều này luôn có nghĩa là họ sử dụng đức tin, đức cậy và đức mến để “đáp ứng”. Do đó, không hề có sự trái ngược giữa “sự cộng tác” theo nghĩa Công Giáo ở đây và “sự đáp úng đầy biết ơn của những con người nhân bản trước hồng ân hoàn hảo” (Jean Bosc) từng được phía Thệ Phản xác quyết. Đối với câu hỏi nêu ở trên (12), Người Công Giáo có thể dùng đức tin của mình mà trả lời rằng kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa quả thực đã làm cho lời xin vâng của Đức Maria thành khả hữu nhờ ơn thánh và việc ban cho lời đáp ứng tự do này một chỗ đứng. Ngôn từ Công Giáo dĩ nhiên chưa khéo léo đủ để tránh được mọi hiều lầm về điểm này.

Khi Giáo Hội Công Giáo nói tới “sự cộng tác” của Đức Maria vào công trình cứu rỗi, giáo hội này không đặt sự “cộng tác” đó song song với sáng kiến của Đấng Cứu Thế và Cứu Chuộc. Nói theo ngôn từ bóng bẩy của hình ảnh, điều ấy không có ý nói Đức Maria thêm được phần trăm nào, dù tối thiểu bao nhiêu, vào công trình của Chúa Kitô. Sự cứu rỗi của ta trăm phần trăm là công trình của Thiên Chúa qua Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần. Đức Maria được đặt về phía những người được cứu rỗi và chỉ dám can thiệp nhờ ơn thánh mà ngài, giống như mọi tín hữu khác, từng tiếp nhận. Ngay khi sự cứu rỗi của ngài mang hình thức được gìn giữ khỏi tội, Đức Maria vẫn “được cứu chuộc” với cùng một tước hiệu như mỗi người chúng ta.

3. Hướng tới một hòa giải

Vì hạn từ “cộng tác” có đó và đang sống trong tâm não của cả đôi bên, nên ta không thể coi như nó không hiện hữu. Vì thế, ta sẽ cố gắng thanh tẩy và “hoán cải” nó, như thể “tái dựng nó” vậy. Có lẽ một ngày nào đó, một hạn từ khác sẽ xuất hiện trong cuộc đối thoại của ta, một hạn từ thoả đáng hơn đối với mọi người liên hệ, hy vọng tránh được mọi mập mờ lưỡng nghĩa.

Việc “cộng tác” của Đức Maria là hoa trái từ sáng kiến của Chúa Cha, Đấng đoái nhìn “phận hèn tôi tớ Người” (Lc 1:48). Nó cũng là hoa trái từ sự “kenosis” (tự hư vị hóa) của Chúa Con, Đấng đã “đổ hết mình ra… và hạ mình khiêm tốn” (Pl 2:7-8) để có thể giúp con người đáp trả. Sau cùng, nó là hoa trái từ hành động của Chúa Thánh Thần, Đấng đã điều hướng tâm hồn Đức Maria để ngài vâng lời. Điều sẽ xẩy ra lúc ngài thưa xin vâng. Sự khiêm nhường của Đức Maria là hoa trái từ sự vâng lời của Chúa Con.

Về phần mình, Đức Maria cũng bước cùng một nhịp bước như thế: ngài muốn từ bỏ việc kiểm soát chính cuộc sống của ngài. Nhờ làm như thế, ngài đã trở thành hình ảnh cho bất cứ tín hữu nào biết từ bỏ việc yêu mình để bước vào mối liên hệ với Chúa Kitô. Luther từng viết rằng: Chúa Kitô “tự cung cấp cho mình một nàng dâu vinh hiển, không tì vết hay nếp nhăn; Người thanh tẩy nàng dâu của mình trong bể tắm lời hằng sống, nghĩa là, nhờ đức tin vào lời của Người, vào sự sống của Người, vào đức công chính của Người, vào ơn cứu rỗi của Người” (13). Nhà Cải Cách này sau đó nói tới mọi tín hữu rồi nói tới Đức Maria như sau:

“Kitô hữu phải nghĩ rằng ‘dù tôi là người bất xứng và bị kết án, Thiên Chúa của tôi vẫn đã ban cho tôi, trong Chúa Kitô, mọi kho tàng chính trực và cứu rỗi mà không cần bất cứ công phúc nào của tôi, hoàn toàn do lòng từ bi tinh tuyền và tự ý của Người, đến nỗi từ nay trở đi, tôi không cần gì khác ngoại trừ đức tin, tin rằng điều này đúng… Nhờ đức tin, tôi được dư đầy mọi điều tốt lành nơi Chúa Kitô’. Thế là từ đức tin, tuôn trào mọi yêu thương và hân hoan nơi Chúa, và từ yêu thương là một tâm trí vui tươi, đầy thiện chí và tự do sẵn sàng phục vụ anh em mình…

“Ta có một tấm gương tuyệt vời về đức tin ấy nơi Đức Diễm Phúc Maria. Như đã viết trong Luca 2 [:22], ngài được thanh tẩy theo phong tục của mọi phụ nữ, mặc dù ngài không bị trói buộc bởi luật lệ ấy và không cần được thanh tẩy… Ngài không cần được công chính hóa bởi việc này, nhưng dù công chính, ngài đã thực hành việc đó một cách tự ý và sẵn sàng. Các việc làm của ta cũng phải được thực hiện như vậy, không phải vì nhờ chúng ta nên công chính hóa, vì, tuy được công chính hóa trước đó nhờ đức tin, ta vẫn phải làm mọi sự một cách tự ý và hân hoan vì người khác” (14).

Đức Maria là người được chọn trước nhất để làm mẹ của Chúa: chữ “chọn” ở đây chỉ quyền ưu tiên tuyệt đối của Thiên Chúa. Chính vì Đức Maria từng đã được một mình ơn thánh công chính hóa và công chính hóa trong đức tin, nên ngài được liên kết với việc làm của Thiên Chúa nơi Chúa Kitô. Sự “cộng tác” của ngài có một không hai nếu xét tới bản chất việc ngài làm, vì ngài là mẹ Chúa Giêsu và là người dưỡng dục Người. Ngài “cộng tác” vào biến cố cứu rỗi độc nhất và phổ quát. Nhưng theo quan điểm cơ cấu hay tư thế của ngài, việc “cộng tác” của ngài không khác gì sự cộng tác của mọi người từng được ơn thánh công chính hóa. Trong toàn bộ tính của nó, nó quả là hoa trái từ ơn thánh Chúa. Há sau này, Thánh Augustinô đã chẳng từng viết rằng: “Khi Thiên Chúa tưởng thưởng các công phúc của ta, thì thực sự Người chỉ tưởng thưởng chính các hồng phúc của Người mà thôi”? (15). Như thế, tự do có thể trở thành nguồn cho việc làm để bày tỏ ơn cứu rỗi đang sống thực trong hiệp thông các thánh. Theo ngôn ngữ Công Giáo, ta có thể nói: các việc làm này hoàn toàn là hồng phúc của Thiên Chúa và cùng một lúc cũng hoàn toàn là việc làm từ tự do có ơn thánh của con người nhân bản. Như thế, ta có thể nói tới một hành động của Đức Maria, độc lập với hành động của Chúa Kitô. Sự “cộng tác” của ngài không thêm vào hành động của Thiên Chúa và, vì nó là hoa trái từ các hồng phúc của Thiên Chúa, nên nó không đi trệch ra khỏi quyền tối thượng của Chúa Kitô (16)

Đức Maria cũng đã hiện diện dưới chân thánh giá. Ngài không cộng tác vào lễ hy sinh vô song mà chỉ một mình Chúa Giêsu dâng hiến. Thánh Ambrôsiô nhắc nhở ta rằng: “Trong việc cứu rỗi mọi người chúng ta, Chúa Giêsu không cần bất cứ sự giúp đỡ nào” (17). Ấy thế nhưng “Đức Maria đã trung thành gìn giữ sự kết hợp của ngài với Con Trai của mình cả tới thánh giá; chính dưới chân thánh giá ấy (chắc chắn đây là một phần trong kế hoạch của Thiên Chúa), ngài đã nghiêm đứng (xem Ga 19:25) để chia sẻ nỗi đau đớn của Con Trai mình và kết hợp trái tim làm mẹ của ngài với lễ hy sinh của Con” (18). Ngài đã đáp trả với trọn sự tự do mà đức tin đã đưa lại cho ngài bằng cách chấp nhận việc mất người Con tên Giêsu và vui lòng đón nhận môn đệ yêu quí làm con.

Đức Maria là gương sáng cho mọi người được cứu rỗi. Sự cứu rỗi này hệ ở một mối tương quan: sẽ không có cứu rỗi nếu mối tương quan này không được chấp nhận, nếu nó không thoả mãn một đáp trả tạ ơn. Thụ động tính trước mặt ơn thánh, việc đức tin để ơn thánh mặc tình đánh động, tất cả những điều này đều là nguồn phát sinh ra một hành động mới; tính tiếp nhận đã trở thành sự vâng lời (19). Sự ngoan ngoãn vâng theo Chúa Thánh Thần đã trở nên một sức mạnh tác hoạt. Thụ động tính không bao giờ là toàn vẹn cả; trong giây phút thứ hai, tính tiếp nhận sẽ trở nên tác hoạt. Tuy nhiên, mọi đáp trả đều cùng một lúc là công trình của ơn thánh Chúa lẫn công trình của tự do nhân bản được hành động của ơn thánh đánh động. Điều duy nhất hoàn toàn thuộc con người nhân bản chỉ là việc họ từ khước ơn thánh.

Alexander Vinet, một nhà thần học Thệ Phản, đã tuyệt diệu nói lên tất cả những điều trên ở thế kỷ 19:

“Ta không nói: ‘hãy làm việc, mặc dù chính Thiên Chúa sản xuất nơi bạn cả ý chí lẫn việc làm’; đúng hơn, ta sẽ cùng Thánh Tông Đồ nói rằng: ‘hãy làm việc, vì Thiên Chúa đã sản xuất nơi bạn cả ý chí tự do lẫn việc làm” (Pl 2:12-13). Người ta từng nói rằng đức khôn ngoan của Kitô Giáo phải ngồi im như thể Thiên Chúa đang làm mọi việc, nhưng phải hành động như thể Người đang không làm gì cả. Tốt hơn, ta nên nói rằng Người đang làm mọi sự. Người dựng nên ta để hành động; Người dựng trong ta ý chí để hành động; qua ta, Người làm mọi việc ta đang làm, nhưng Người làm thế qua ta và không muốn làm cách khác” (20).

Nhưng ở đây, ta cần có sự phân biệt: chấp nhận không phải là một công việc. Người chấp nhận một quà phúc không giữ vai trò nào trong sáng kiến đưa ra quà phúc. Nhưng đàng khác, quà phúc chỉ là quà phúc nếu nó được tiếp nhận. Nói cho ngay, sẽ không có quà phúc nào nếu người được dự định nhận không nhận quà phúc ấy; nếu họ không nhận, thì ta mới chỉ có đề nghị tặng quà mà thôi. Theo một nghĩa nào đó, người cho cần có người nhận nếu muốn có việc cho. Quà phúc là một loại lời mời của người cho ngỏ với người nhận. Lời đáp trả đối với quà phúc là một phần của quà phúc vậy.

Hồng phúc của Thiên Chúa, là chính Chúa Giêsu, cũng theo luật tự do chấp nhận ấy: “Bao nhiêu lần Ta từng muốn tụ tập con cái ngươi lại như gà mẹ ủ ấp con dưới cánh, nhưng ngươi đâu có sẵn lòng!” (Mt 23:37). Thánh Augustinô sau này phát biểu cách khác: “Đấng dựng nên bạn không cần đến bạn, nhưng không thể cứu bạn mà không có bạn” (21).

Các tư tưởng trên thích hợp hoàn toàn với luận lý của Thánh Phaolô về công chính hóa nhờ đức tin và của đức tin, là việc thực hiện được bằng đức ái (Gl 5:6). Trong các Tin Mừng, Chúa Giêsu không ngần ngại nói rằng: “Đức tin của con đã cứu con” (Mt 9:22; Mc 5:34; 10:52; Lc 7:50; 8:48; 17:19), qua đó, đã gán cho đức tin điều vốn là công trình của ơn thánh. Như thế, ta không bao giờ nên trở thành nạn nhân của thứ luận lý đua tranh, vì điều được thừa nhận là của Chúa không hề loại bỏ điều được coi là nhân bản; điều được ban cho con người nhân bản không bao giờ bị lấy đi khỏi Thiên Chúa. Điều đã đúng với đức tin của mọi tín hữu thì cũng đúng với đức tin của Ápraham và đức tin của Đức Maria.

Đây chính là nghịch lý của giao ước: nó đơn phương về phía Thiên Chúa nhưng đã trở nên song phương nếu muốn hữu hiệu. Giao ước hiện hữu trước đáp trả, và sự từ khước nó không hề làm tan biến kế hoạch của Thiên Chúa. Trước chúng ta, lời xin vâng đối với nó đã được Thiên Chúa và Đức Kitô nói lên: “Khi bước vào thế gian, Chúa Kitô đã từng nói: ‘Chúa đã không ưa hy lễ và hiến lễ, nhưng đã chuẩn bị cho Con một thân thể… Nên Con xin thưa: ‘Lạy Thiên Chúa, này Con đến để làm theo thánh ý Cha’” (Dt 10:5-7, trích Tv 40: 7-9 Bản Bẩy Mươi). Đàng khác, điều quan trọng là đến lượt ta, ta phải nói lên lời xin vâng một cách trọn vẹn. Kitô Giáo bác bỏ ý niệm về một Thiên Chúa đơn độc. Người đã tạo dựng nên con người hiện hữu, và con người nhân bản khiến Thiên Chúa trở thành Thiên Chúa của giao ước. Thiên Chúa muốn ban cho Đấng Kitô của Người một cuộc hiện sinh trong xác phàm nhờ lời xin vâng của Đức Maria.

Tưởng cũng cần phân biệt giữa yếu tố của một “cộng tác” đóng vai trò vào giây phút độc đáo và chói sáng của công chính hóa và yếu tố chỉ ảnh hưởng tới cuộc sống sau này của người được công chính hóa.

Ở giai đoạn thứ nhất, việc chấp nhận sự công chính hóa là một “đáp trả”. Nhưng ở giởi đoạn thứ hai, giai đoạn mà truyền thống Thệ Phản thích gọi là giai đoạn thánh hóa hơn, một khả thể mới đã được ban cho người được công chính hóa. Thánh Phaolô nói về ta như người thừa tự của Thiên Chúa và đồng thừa tự với Chúa Kitô, và ơn thánh là vẻ đẹp sáng ngời trong mọi hành động của con cái Thiên Chúa (xem 2Cor 3:18).

Chữ đáp trả gợi ta nhớ tới chữ trách nhiệm (trong tiếng Anh lần lượt là response và responsibility). Vì Chúa Kitô muốn cứu rỗi ta như là một cơ thể duy nhất sống động trong hiệp thông và liên đới, nên Người ban cho ta quyền được giúp đỡ lẫn nhau trên hành trình về nước trời. Quyền này là một yếu tố trong chức linh mục của mọi người đã được rửa tội, là chức biến ta, nhờ sự tham dự vào mầu nhiệm Chúa Kitô, trở thành tiên tri, tư tế và vương đế (xem 1Pr 2:9). Vì chúng ta là như thế, nên ơn thánh đã giúp ta khả năng tham dự vào ơn cứu chuộc mà một mình Chúa Kitô đem đến. Những ai sống trong Chúa Kitô đều có khả năng “cộng tác” trong công trình cứu rỗi trần gian qua việc đáp trả bằng trọn cả cuộc sống của họ, sự cầu bầu của họ, sự đau khổ được tình yêu dâng lên của họ, và mọi việc làm được thực hiện trong đức tin (22). Các từ ngữ thường hay bị hiểu lầm trong Thư Côlôxê 1:24 cho thấy rõ: “cộng tác” không hề đặt nghi vấn cho tính duy nhất nơi hành động cứu chuộc của Chúa Kitô: “Tôi hoàn tất trong thân xác tôi điều còn thiếu trong đau khổ của Chúa Kitô vì phần ích của thân thể Người là giáo hội”. Như chính Luther từng viết, ta có thể trở nên Chúa Kitô vì người khác (23).

Một điển hình của sự “cộng tác” mới mẻ từng được ơn công chính hóa làm thành khả hữu này là sự cộng tác của các thừa tác viên. Bằng chính lời của mình, Thánh Phaolô đã xây dựng giáo hội: ngài quả có “cộng tác”. Tuy nhiên, ngài làm thế bắt đầu bằng lời xin vâng được ngài nói lên trong đức tin và được Chúa Thánh Thần làm cho khả hữu. Ngài dám nói về ngài và các bạn đồng hành như sau: “Chúng tôi là những người cộng tác (synergoi) của Thiên Chúa” (1Cor 3:8). Việc “cộng tác” này mô tả hành động của tôi tớ Ông Chủ, Đấng một mình là “người hành động”. Dựa vào nền tảng Thánh Kinh này, hạn từ “synergy” (hiệp lực) đã trở thành truyền thống tại Phương Đông.

Cũng thế, sự “cộng tác” của Đức Maria là việc phục dịch để thực thi sự cứu rỗi. Nó được đối tượng của nó đặt tách ra, vì trong hoàn cảnh của ngài, trong ơn thánh và nhờ đức tin, Đức Trinh Nữ đóng một vài trò độc đáo chủ yếu trong việc sinh và trong cái chết của Chúa Giêsu. Đức Maria cộng tác nhờ sự đáp trả bằng đức tin của ngài, như mọi con người được công chính hóa khác, nhờ sự vâng lời của ngài, việc làm mẹ của ngài và mọi hành động trong tư cách “nữ tì” của ngài, trong đó, có hành động ngài can thiệp tại Cana.

Cuộc tranh luận về Đức Maria này chắc chắn dẫn ta trở lại với cuộc tranh luận bao hàm hơn nhiều, như K. Barth đã thấy rất rõ, tức cuộc tranh luận về các hậu quả của sự công chính hóa nhờ đức tin nơi con người nhân bản, và về khả năng “cộng tác” của con người nhờ ơn thánh và đức tin vào chính sự cứu rỗi của họ. Đây cũng chính là vấn đề phát sinh từ việc “cộng tác” của giáo hội (24).

Cho nên (25), “dù quan điểm về hòa giải được đưa ra ở đây chủ yếu liên quan tới vai trò của Đức Maria trong nhiệm cục cứu rỗi, chúng tôi vẫn nghĩ rằng ta có thể áp dụng nó một cách rộng rãi hơn để phát huy các cuộc đối thoại của chúng ta trong giáo hội” (26).
 

II. Việc trọn đời đồng trinh của Đức Maria và việc nhắc đến các anh chị em của Chúa Giêsu trong các Tin Mừng

Sự hiện hữu của anh chị em Chúa Giêsu là một dữ kiện của Tân Ước. Sự khó khăn trong việc giải thích sự kiện này không hề làm trở ngại cho đức tin của ta vào Chúa Kitô, con đầu lòng của Trinh Nữ (27).

Thắc mắc mà các độc giả hiện đại lập tức nêu lên khi đọc thấy các anh chị em này không phải là thắc mắc của các soạn giả Tân Ước. Những soạn giả này, nhất là các phúc âm gia, chỉ muốn nhấn mạnh điểm này: cách thế Chúa Giêsu hiểu và thực thi thừa tác vụ của Người đã làm gia đình của Người bỡ ngỡ; họ không cùng Người rong ruổi trên các nẻo đường Palestine và chỉ tham gia với nhóm môn đệ mãi sau này, sau cái chết và sự phục sinh của Người. Tất cả các sự kiện ấy làm nổi bật cái nhìn thấu suốt hết sức độc đáo và vô song của Chúa Giêsu về một thừa tác vụ mà không một ai trong gia đình của Người thúc đẩy Người cả.

Dưới ánh sáng một cuộc tranh luận gần đây về đề tài này (28), người ta không thể dùng các quan điểm lịch sử và chú giải để chứng minh một cách chắc chắn rằng các anh chị em của Chúa Giêsu là như thế theo nghĩa đen của từ ngữ, hoặc ngược lại, chỉ ám chỉ tới gia đình Người một cách bao quát để bao gồm cả các anh chị em họ (29). Các trích đoạn khác nhau không có tính quyết định nguyên về mặt bản văn, mặc dù việc nhắc đến 4 người anh em của Chúa Giêsu (Mc 6:3) khiến các độc giả hiện đại lập tức nghĩ ngay đó là các anh em ruột. Ta phải nhìn nhận rằng các bản văn Tân Ước không cung cấp cho ta bằng chứng cần thiết để trả lời một câu hỏi như thế. Các luận chứng chồng chất của hai bên đều chỉ dựa vào các giả thuyết rất dễ bị xoay ngược đầu.

Sở dĩ một số Kitô hữu, như người Công Giáo và người Chính Thống chẳng hạn, tỏ ra ngạc nhiên khi có người cho rằng Chúa Giêsu có các anh chị em theo nghĩa đen, là vì họ tin vào sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria. Việc nhận như thế quả là một tấn công vào Thánh Mẫu Học của họ. Vì theo một xác tín rất thân thiết đối với cả Chính Thống Giáo và Công Giao, nếu Chúa Giêsu đã vượt lên trên gia đình ruột thịt của Người (Mt 12:46-50; Mc 3:31-35; Lc 8:19-21) để biến tất cả chúng ta thành anh chị em của Người, thì “suy nghĩ lành mạnh về Đức Maria” (Origen [30]) buộc ngài phải khước từ mọi liên hệ xác thịt để mãi mãi là mẹ chuyên nhất của Con Trai Giêsu.

Các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách ghi nhận quan điểm này, dù nó không có tính Thánh Kinh. Các nhà Cải Cách hiểu chữ “anh em” (adelphoi) theo nghĩa anh em họ và truyền giảng sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria theo một ngôn từ có sắc thái (31). Một số khuynh hướng Thệ Phản thiểu số vẫn luôn luôn quả quyết sự đồng trinh trọn đời này và luôn cố gắng giải thích nó như một sự tận hiến đặc biệt của Đức Maria trong tư cách một phụ nữ, một người mẹ và là hình ảnh của Giáo Hội (32).

Nhưng mặt khác, khoa chú giải Thánh Kinh đã dẫn nhiều người Thệ Phản tới một quan điểm trái ngược lại. Lại có người vẫn nghĩ rằng quả quyết chắc chắn của đức tin không thể dựa trên chứng cớ không chắc chắn của Thánh Kinh.

Người Công Giáo thì nghĩ rằng điều được Thánh Kinh nói đến không hề mâu thuẫn với chủ trương về sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria, và do đó, họ nhìn nhận xác tín từng xuất hiện trong giáo hội sơ khai về đề tài này. Về phần mình, một số người Thệ Phản, dù cho là không đủ chứng cớ Thánh Kinh, vẫn nghĩ rằng việc quả quyết Đức Maria trọn đời đồng trinh có thể có nghĩa thiêng liêng, mà ta không được gạt qua một bên. Dù sao, cũng cần tôn trọng sự phân biệt giữa chứng cớ lịch sử và xác tín của đức tin (33).

III. Các tín điều của Công Giáo về Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu

Khi đề cập tới hai tín điều này của Công Giáo, Nhóm Dombes biết rằng mọi tín phái Thệ Phản đều bác bỏ chúng, còn Chính Thống Giáo thì nghĩ rằng chúng đã được định nghĩa và được qui định một cách bất hợp pháp. Về phần mình, Giáo Hội Công Giáo đã long trọng lồng chúng vào nội dung đức tin.

Thành thử, đối với Nhóm Dombes, bước đầu tiên để làm sáng tỏ vấn đề là giải thích hai tín điều này cách nào đó giúp cho ý nghĩa và ý định của chúng trở nên khả niệm đối với cả những người không chấp nhận chúng và giúp chúng ta biết: liệu chúng có mâu thuẫn hay không với việc tuyên xưng đức tin chung mà Nhóm đã trình bày ở phần đầu của tài liệu này.

1. Các khó khăn chung đối với hai tín điều (34)

Hai tín điều Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu của Trinh Nữ Maria mới có đây (1854 và 1950). Ý định của chúng là diễn dịch thành tín lý cái hiểu về Đức Maria từng được khai triển qua nhiều thế kỷ trong kinh nguyện và phụng vụ của giáo hội. Cái hiểu đó là: Đức Maria, Mẹ Thiên Chúa, là “người hoàn toàn thánh thiện” và sự thánh thiện này hoàn toàn là để phục vụ lịch sử cứu rỗi và đem đến cho ngài đặc ân được kết hợp với vinh quang của Con ngài, vào lúc cuối đời.

Việc chuyển dịch từ một niềm tin, chỉ được phát biểu trong lòng sùng kính và ca ngợi, qua các tín điều, được xác định một cách long trọng, đã trở thành một trong những chủ đề của các bất đồng đại kết. Nội dung của chúng, các công thức của chúng, và nền tảng của chúng đã làm nẩy sinh nhiều cuộc tranh luận gay gắt.

Nhiều người Chính Thống Giáo tỏ ra hết sức dè dặt đối với hai tín điều này. Theo họ, tín điều Vô Nhiễm Thai không được Thánh Kinh hỗ trợ và chỉ căn cứ vào truyền thống Phương Tây và lối giải thích tội nguyên tổ của Thánh Augustinô, là lối giải thích rất khác với Phương Đông. Họ cho rằng tín điều này dựa vào cái nhìn có tính pháp lý về cứu chuộc, theo đó, Đức Maria được hưởng trước ơn phúc tương lai của Chúa Giêsu Kitô. Dù người Chính Thống kính chào ngài là “hoàn toàn trong sạch” và “hoàn toàn không có vết nhơ”, nhưng các điều này không phải vì ngài được tượng thai mà là vì ơn ấy được ban cho ngài để ngài không bị bản chất có tội kiểm soát. Người chính Thống Giáo chủ trương rằng dù sau khi sa ngã, với trợ giúp của Thiên Chúa, các tạo vật vẫn có thể chu toàn ơn gọi của họ để trở thành “hình ảnh Thiên Chúa”. Chính trong ý nghĩa ấy, họ coi Đức Maria là hoa quả hoàn hảo nhất của nhân loại (35).

Còn về số phận sau cùng của Đức Maria, truyền thống Chính Thống Giáo thường nói tới việc Đức Maria “ngủ” (dormition), dù truyền thống này có sử dụng hạn từ “mông triệu”; hai ý niệm này không cùng một ngoại trương (36). Truyền thống này tuyên xưng rằng tuy vẫn là thành phần của nhân loại chúng ta, nhưng vì được đặc ân sinh hạ Ngôi Lời Thiên Chúa về thể xác, nên Đức Maria đạt được mức độ thánh thiện cao nhất mà một con người nhân bản có thể đạt được. Truyền thống này cũng tuyên xưng rằng ngài là người trước nhất được hưởng trọn ơn thánh mà Con Trai ngài đã đem đến cho chúng ta nhờ cuộc khổ nạn và phục sinh của Người.

Chính Thống Giáo cũng bác bỏ hai tín điều này vì cách Giáo Hội Công Giáo công bố chúng. Nghĩa là, hai tín điều này đã được định nghĩa trong khi không có hoàn cảnh bên ngoài nào khiến cho việc định nghĩa ấy cần thiết, và đã được công bố sau khi có sự phân rẽ giữa các giáo hội, không do một công đồng nào, mà là do các vị giáo hoàng, là những vị dựa vào chính thẩm quyền được coi là vô ngộ của mình. Tuy nhiên, Nhóm Dombes nghĩ rằng Chính Thống Giáo quả có chấp cả hai tín điều này, nhất là tín điều Mông Triệu, đến một mức nào đó (37).

Lý do chính để người Thệ Phản bác bỏ hai tín điều trên là chúng không có căn bản minh nhiên nào trong Thánh Kinh. Thành thử, về hình thức, cuộc đối thoại giữa Công Giáo và Thệ Phản có đặc điểm của một bất đồng hoàn toàn cổ điển về đặc tính qui phạm của chứng cớ Thánh Kinh, về việc đọc và hiểu Thánh Kinh bên trong truyền thống sống động của Giáo Hội, về “cảm thức đức tin” của tín hữu (mà ở đây, chủ yếu được phát biều qua lòng sùng kính), về sự can thiệp của huấn quyền và việc “tiếp nhận” các định nghĩa của huấn quyền.

Như thế, các chống đối của Thệ Phản có tính căn bản hơn các chống đối của Chính Thống Giáo, liên quan tới hai tín điều Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai. Các chống đối này không xuất hiện chỉ vì hai giáo huấn trên đã dẫn đến việc định ra các tín điều trong Giáo Hội Công Giáo. Mà chúng còn bị giải thích bởi những hình thức sùng kính hàm hồ rất có thể đã đi đôi với việc cử hành các ngày lễ thánh mẫu. Thêm vào đó, chúng còn đem lại nhiều khó khăn có tính thần học thật sự mà cuộc đối thoại đại kết cần phải xem sét. Người Thệ Phản hoàn toàn nhìn nhận sự thánh thiện của Đức Maria trong hiệp thông các thánh, nhưng họ không nghĩ rằng vì thế họ phải tiến xa đến chỗ xác định nghĩa Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai.

Trong phạn vi này, cuộc đối thoại đại kết sẽ là cơ hội để người Công Giáo tìm hiểu hơn nữa nguyên tắc “phẩm trật chân lý” đã được Công Đồng Chung Vatican II đề ra (38). Nhân danh nguyên tắc này, họ cần nhìn nhận rằng hai tín điều Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu, dù không phải đệ nhị đẳng, nhưng chắc chắn đứng hàng thứ hai về tầm quan trọng trong cốt lõi đức tin Kitô Giáo. Nhìn nhận như thế, ta mới thấy đâu là vấn đề thực sự trong cuộc đối thoại giữa Công Giáo và Thệ Phản. Vì một đàng, cần phải tìm cho ra những điều được hai tín điều này nói tới quan trọng ra sao đối với Chúa Kitô và những con người nhân bản được Chúa Giêsu Kitô cứu rỗi. Đàng khác, cần phải xác định rõ các điểm vẫn còn bất đồng giữa đôi bên, trong khi cần phân biệt rõ giữa các dị biệt gây chia rẽ và các dị biệt có thể đi đôi với hiệp thông đại kết được.

Dù thế nào, cuộc đối thoại cũng phải xác định xem liệu và đến mức nào các tín điều Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai không tượng trưng cho “các mới lạ” như người Thệ Phản vốn nghĩ, mà là các giải thích cho dữ kiện đức tin Kitô Giáo vốn có căn bản tối hậu trong chứng cớ Thánh Kinh, tức các giải thích, ít nhất, cũng hợp pháp và phải có chỗ đứng thích đáng trong “phẩm trật chân lý”.

2. Các nhắc nhớ có tính lịch sử (39)

Hai tín điều thánh mẫu đang bàn đã được xác quyết sau một lịch sử khá dài trong đó lòng sùng kính bình dân, kinh nguyện phụng vụ và suy tư thần học hòa lẫn với nhau một cách mật thiết. Trong một số trường hợp, suy tư thần học có thể đã đi bước trước, nhưng thường là song hành hay đi sau cảm tính tôn giáo và lòng sùng kính bình dân là những điều đã dẫn tới hai công bố năm 1854 và 1950. Để hiểu chính xác hơn hai tín điều này, điều Nhóm Dombes muốn nhấn mạnh là tầm quan trọng của các cách thế dẫn tới hai định nghĩa, và của bối cảnh lịch sử trong đó hai tín điều kia đã được công bố.

A. Từ việc khẳng nhận sự thánh thiện của Đức Maria tới việc Công Giáo định nghĩa sự Vô Nhiễm Thai của ngài

Tại Phương Tây, việc khai triển dẫn tới định nghĩa năm 1854 được đánh dấu bởi khá nhiều tranh cãi thần học. Tại Phương Đông, việc khẳng nhận sự thánh thiện của Đức Maria trong các thế kỷ đầu tiên không loại bỏ sự kiện vẫn đây đó có chủ trương coi ngài như có thiếu sót, như việc ngài khó tin vào lời thiên thần lúc Truyền Tin, việc can thiệp không đúng lúc của ngài tại Cana, và ngay cả việc ngài hiện diện dưới chân thánh giá (40). Trái lại, tại Phương Tây, bắt đầu với Thánh Ambrôsiô, sự thánh thiện của ngài là đối tượng của nhiều chủ trương càng ngày càng từ khước không thừa nhận bất cứ thiếu sót nào. Hơn nữa, ở Phương Tây, việc nhìn nhận sự thánh thiện hoàn hảo của Đức Maria này còn được đánh dấu từ lâu bởi cuộc tranh luận về tội nguyên tổ. Các tranh luận này sở dĩ có, phần lớn là do các quan điểm của Pelagius (khoảng 360-422). Đối với tác giả này, sự thánh thiện hoàn hảo của Đức Maria là mẫu mực của điều bản tính nhân loại có thể trở nên khi nó khước từ tội lỗi. Và cả do quan điểm của Julian thành Eclanum (khoảng 380-445) nữa. Tác giả này cho rằng sự thánh thiện của Đức Maria là lý do để bác bỏ tội nguyên tổ. Các quan điểm này bị Thánh Augustinô bác bỏ. Quan điểm của Thánh Augustinô, dù có vụng về trong lối trình bày (41), nhưng rất rõ ràng trong bản chất. Dù nhìn nhận rằng Đức Maria, vì là Mẹ Thiên Chúa, nên đã được ban cho sự viên mãn thánh thiện bản thân, nhưng Thánh Augustinô vẫn khước từ không tin rằng ngài vô tội lúc được tượng thai. Mọi người đều cần tới ơn tái sinh.

Suy tư tại Phương Tây về sự thánh thiện của Đức Maria tiếp tục bị quan điểm trên của Thánh Augustinô kiểm soát và mang dấu ấn của các thâm cứu về bản chất và hậu quả của tội nguyên tổ. Việc suy tư này, tới thời Trung Cổ, đã dẫn tới nhiều quan điểm va chạm nhau về việc phải hiểu thế nào về việc tượng thai Đức Maria, một việc khởi đầu vốn được cử hành tại Phương Đông, nhưng bắt đầu từ thế kỷ 12, hết sức phổ biến tại Phương Tây. Một số người, dựa vào tính phổ quát của tội nguyên tổ (42), đã bác bỏ việc vô nhiễm thai của Đức Maria. Nhiều người khác, như Thánh Bonaventura, và trên hết, Duns Scotus, khẳng định sự vô nhiễm thai của Đức Maria và cung cấp cho nó một công thức chính thức trong nền thần học Phương Tây; Đức Maria được Chúa Kitô cứu chuộc bằng cách được “gìn giữ” khỏi tội nguyên tổ, dự ứng trước các công phúc của Con Trai mình.

Dù bắt đầu từ đầu thế kỷ 14, đã có một phong trào ủng hộ việc vô nhiễm thai, nhưng cuộc tranh luận nơi các nhà thần học vẫn rất sinh động và đã dẫn tới việc huấn quyền phải can thiệp khi các đại biểu của trường phái Augustinô thách thức tính hợp pháp của lòng sùng kính đối với Vô Nhiễm Thai, cũng như việc giảng thuyết và truyền dạy về chủ đề này.

Năm 1483, Đức Giáo Hoàng Sixtô IV tuyên bố rằng: mọi người được tự do đối với điểm học lý này và không bên nào được gọi bên kia là lạc giáo (43). Công Đồng Trent có nhắc đến tuyên bố ấy ở cuối Sắc Lệnh về Tội Nguyên Tổ, trong đó, Công Đồng cho rằng mình không có ý định bao gồm “Trinh nữ Maria diễm phúc và vô nhiễm, Mẹ Thiên Chúa” vào sắc lệnh (44). Như thế, dù khẳng định tính phổ quát của tội nguyên tổ, Công Đồng này đã gạt vấn đề về Đức Maria qua một bên, vì nhìn nhận giá trị của luận chứng muốn tìm cách hoà hợp tính phổ quát của tội nguyên tổ và cứu chuộc với việc vô nhiễm thai của Đức Maria, nhưng chưa giải quyết được vấn nạn nền tảng.

Trong khi các tranh luận còn đang tiếp diễn, nhiều vị giáo hoàng liên tiếp nhau đã lên tiếng can thiệp: dù các ngài cấm các bên không được tuyệt thông nhau, nhưng càng ngày, các vị càng hướng về việc coi Đức Maria được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ, dù chưa áp đặt điều này. Một cách đặc biệt, chính nội dung lá thư của Đức Giáo Hoàng Alexander VII (1661) đã đem lại cơ sở cho công thức của định nghĩa năm 1854 (45).

Như thế, việc lược qua lịch sử cũng đủ cho ta thấy rõ: dù lòng sùng kính và sốt mến luôn đẩy người ta về phía cử hành “đặc ân” này của Đức Maria, cốt lõi của việc chống đối nơi các nhà thần học đối với học lý Vô Nhiễm Thai, từ mọi tín phái, luôn luôn là niềm lo sợ này: khi miễn trừ Đức Maria khỏi tội nguyên tổ, ta sẽ liều mình gây nghi vấn cho sự cần thiết phổ quát của ơn cứu rỗi nhờ Chúa Kitô. Sự chống đối này buộc các nhà thần học ủng hộ học lý phải khai triển nhiều cách phát biểu để, trong khi khẳng định đặc ân của Đức Maria, vẫn để ngài lệ thuộc sự cần thiết được Chúa Kitô cứu rỗi.

Việc Đức Giáo Hoàng Piô IX định nghĩa tín điều Vô Nhiễm Thai vào năm 1854 được thực hiện trong ngữ cảnh phục hưng lòn sùng kính Đức Maria trong thế kỷ 19. Đức Giáo Hoàng chỉ làm thế sau khi đã tham khảo hàng giám mục hoàn cầu, và được đa số các vị này ủng hộ (546 phiếu thuận, 57 phiếu chống). Văn kiện này chủ yếu chứa đựng các suy tư thần học có trước đó.

B. Việc Mông Triệu của Đức Maria

Các khai triển lịch cử dẫn tới việc định nghĩa Mông Triệu không mang dấu ấn của các cuộc tranh cãi quan trọng như những cuộc tranh cãi chung quanh Vô Nhiễm Thai. Hơn nữa, định nghĩa mới này chỉ nhằm xác nhận một cách long trọng lòng sùng kính vốn đã có và ít khi bị tranh luận cả ở Phương Đông lẫn Phương Tây.

Vấn đề về số phận sau cùng của Đức Maria đã bắt đầu được đặt ra ngay sau các Công Đồng Êphêsô (431) và Canxêđoan (451), vì lẽ việc công bố tước hiệu Theotokos (Mẹ Thiên Chúa) đương nhiên khiến người ta lưu tâm đến thân xác Đức Maria. Do đó, ý niệm hiển dương thân xác ngài đã được triển khai. Qua thế kỷ thứ 6, ngày lễ “tưởng niệm” Đức Maria (giống như lễ tưởng niệm các tử đạo và các bậc thánh khác) trở thành lễ Đức Maria “ngủ”. Hạn từ này không bác bỏ thực tại cái chết nơi Đức Maria, nhưng gợi ý một cái chết thuộc loại đặc biệt; nhưng đến lúc đó, vẫn chưa có vấn đề Đức Maria được mông triệu cả hồn lẫn xác.

Bắt đếu từ thế kỷ thứ 8, các bài giảng của thời Byzantine về việc “ngủ” này bắt đầu nói đến việc mông triệu theo nghĩa riêng của nó, song song với cái chết của Đức Maria. Mặc dù các bài giảng này nại tới hình ảnh của nhiều câu truyện ngoại thư từng nuôi dưỡng lòng sùng kính bình dân, nhưng các luận chứng khai triển trong đó, về bản chất, có tính thần học rõ rệt: thân xác từng cưu mang và sinh hạ đồng trinh Lời Thiên Chúa bất diệt không thể phải trải nghiệm sự hư nát vẫn thường được liên kết với cái chết thể lý.

Phương Tây không thấy khó khăn nào trong việc tiếp nhận lý chứng thần học từng được khai triển tại Phương Đông, cũng như ngày Lễ Đức Maria Ngủ, mà sau này trở thành Lễ Mông Triệu. Cuộc tranh luận duy nhất thời Trung Cổ có liên hệ tới thế giá của hai công trình ngoại thư: một được gán cho Thánh Giêrôm (46), coi việc mông triệu phần xác là ý niệm quá táo bạo không thể được coi là chân lý đức tin; công trình kia được gán cho Thánh Augustinô (47) là công trình, tuy không nhắc đến các dã sữ, nhưng biện minh cho việc mông triêu phần xác dựa trên cơ sở lý thuyết. Quan điểm thứ hai này đã thắng thế. Các cuộc thảo luận sau đó chỉ đề cập tới loại chắc chắn nào có thể dùng để khẳng định và tin việc mông triệu của Đức Maria mà thôi.

Văn kiện huấn quyền duy nhất về việc Mông Triệu của Đức Maria là văn kiện của Đức Giáo Hoàng Piô XII vào năm 1950. Nó ra đời trong ngữ cảnh lịch sử được đánh dấu bằng việc phát triển mỗi ngày một gia tăng lòng sùng kính thánh mẫu, việc xây dựng một “phong trào thánh mẫu”, và việc thiết lập một ngành thần học mới gọi là “thánh mẫu học” (48).

Giống Đức Piô IX trước ngài, Đức Piô XII cũng đã tham khảo hàng giám mục hoàn cầu về việc có thể định nghĩa học lý Mông Triệu hay không và tính thức thời của việc định nghĩa ấy. Việc tham khảo này đem lại câu trả lời gần như “hoàn toàn nhất trí” (49). Một số giám mục tỏ vẻ hoài nghi về tính thức thời, đặc biệt vì các lý do đại kết. Việc long trọng công bố đã được thực hiện vào cuối năm thánh 1950.

3. Các tư tưởng thần học về Mông Triệu

Nếu Nhóm Dombes đề cập tới Mông Triệu trước (dù nó được công bố sau tín điều Vô Nhiễm Thai nhiều), thì lý do không đơn giản chỉ vì nó nêu lên ít vấn nạn hơn cho cuộc đối thoại đại kết. Mà còn vì một số quan điểm về số phận sau cùng của Đức Maria được phổ biến nhanh hơn các quan điểm về giai đoạn đầu của cuộc sống ngài.

A. Hạn định của vấn đề

Khó khăn đầu tiên của các Giáo Hội Thệ Phản đối với tín điều này là việc nó không được Thánh Kinh chứng thực. Khó khăn thứ hai của họ là việc Mông Triệu thường được hiểu là hồng ân đặc quyền của Đức Maria mà thôi, do đó, vô tình tách ngài ra khỏi thân phận chung của mọi con người nhân bản khác. Sau cùng, điều lạ là một giáo huấn thuộc đức tin mà chưa bao giờ được công bố trước thế kỷ 20.

Về phía Công Giáo, các khó khăn với tín điều này thường phát sinh do các ý tưởng lầm lẫn có thể ảnh hưởng tới chính việc hiểu tín điều này. Nghĩa là việc Mông Triệu của Đức Maria dám bị hiểu lẫn lộn với việc Thăng Thiên, là việc của riêng một mình Chúa Kitô. Trên hết, nó có nguy cơ bị liên kết với niềm tin cho rằng Đức Maria không trải nghiệm sự chết; nhưng điều này vốn không hề được đề cập tới trong việc định nghĩa tín điều này. Nếu bị hiểu một cách nghèo nàn, học lý Mông Triệu dám duy trì cái nhìn vô thể xác (disincarnate vision) về Đức Maria, như thể ngài không hoàn toàn chia sẻ thân phận con người (59).

Chấp nhận tín điều là một chuyện; hiểu ý nghĩa nhân học và thần học của nó lại là một chuyện khác. Vì khía cạnh sau, Nhóm Dombes sẽ trình bày một số tư tưởng có thể mô tả được ý nghĩa này. Dù ý thức nhiều khó khăn liên hệ, Nhóm Dombes gồm người Thệ Phản và Công Giáo, nghĩ rằng điều cần thiết trước hết là nghiên cứ tín điều Mông Triệu theo ánh sáng sự phục sinh của Chúa Giêsu. Sự phục sinh này tuyệt đối là sáng kiến của Thiên Chúa, Đấng khi cứu Con mình khỏi mồ đã biến Người thành trưởng tử của những người chết. Nhìn dưới ánh sáng này, việc Mông Triệu có nghĩa: Đức Maria, không do công phúc bản thân nào nhưng hoàn toàn nhờ ơn thánh Chúa, từng trải nghiệm số phận sau cùng của những người thuộc về Chúa Kitô và đã được trỗi dậy trong Người.

B. Hướng tới cái hiểu tốt hơn về Mông Triệu

Điều quan trọng cần nhớ ở đây là: theo nghĩa của Thánh Kinh, không nên nghĩ “phục sinh” là việc tái sinh khí hóa (reanimation) cho một xác chết, cũng không phải tính bất tử của một linh hồn, cởi bỏ hết mọi liên hệ với một thân xác, cũng không phải là việc đầu thai (reincarnation) vào một sự sống khác vẫn còn chịu các giới hạn của không gian và thời gian. Đúng hơn, nó là “sự phục sinh của xác phàm” (flesh), như Kinh Tin Kính Các Tông Đồ đã phát biểu. Ở đây, “xác phàm” có nghĩa là con người trong hợp nhất tính và toàn vẹn tính của họ, nghĩa là, bao gồm “tinh thần” (spirit), “linh hồn” và “thân xác”. Ở đây, yếu tố sau cùng vừa kể được hiểu không phải là thành phần vật lý sẽ chịu sự huỷ diệt, nhưng là chiều kích sẽ không ngừng được liên kết chặt chẽ với bản sắc một nhân vị. Vì sự sống mới được Kitô hữu hy vọng không thuộc một mình linh hồn, mà thuộc trọn con người của họ, một con người nhất thiết chịu ảnh hưởng của cuộc sống xác thân trong thế giới: tùy cách họ hành xử ra sao tại đó, tùy các biến cố của lịch sử thế giới, hay, nói tóm lại, tùy mọi điều cho phép họ trở nên người như họ đã trở nên. “Câu truyện đời người được viết bằng các nếp nhăn trên khuôn mặt tuổi tác thế nào, thì chủ thể nhân bản cũng nhất thiết duy trì lịch sử thế giới làm của riêng mình như thế” (51). Bởi thế , cái “xác phàm” trỗi dậy kia chính là tất cả những gì mang dấu ấn cách thế con người nhân bản liên hệ với chính mình, với thế giới, với người khác và với Thiên Chúa.

Chính loại “phục sinh” ấy đã được đức tin Kitô Giáo tuyên xưng nơi Chúa Giêsu, và sự phục sinh này đã trở thành căn bản cho niềm hy vọng của ta: “Vì chúng ta tin rằng Chúa Giêsu đã chết và đã trỗi dậy, thì chúng ta cũng tin rằng, nhờ Chúa Giêsu, Thiên Chúa sẽ đưa những người đã chết về cùng Người” (1 Tx 4:14). Mông Triệu có nghĩa: niềm hy vọng này đã được nên trọn trong Đức Maria và Thiên Chúa đã ban cho ngài “sự phục sinh xác phàm” bằng cách làm cho ngài trỗi dậy “cả hồn lẫn xác, mà vào hưởng vinh quang nước trời”. Thiên Chúa ban cho ngài chính điều được sự phuc sinh của Chúa Kitô hứa hẹn và là lời đoan hứa cho mọi tín hữu (52).

Như thế, số phận Đức Maria không hề tách biệt ngài khỏi điều mà truyền thống Kitô Giáo nhìn nhận rất sớm như là thích đáng đối với các tử đạo và, một cách bao quát hơn, đối với các thánh, những vị mà truyền thống ấy đôi khi mô tả là “Đấng Kitô khác”. Điều đáng lưu ý là tín điều Mông Triệu đã được công bố vào ngày lễ Các Thánh; thành thử, điều nó nói về Đức Maria phải được định vị trong lãnh vực hiệp thông các thánh, trong lãnh vực “cột mây các chứng tá” vốn tiếp tục đi trước các tín hữu thời nay khi các tín hữu này bước chân theo Chúa Kitô (Dt 12:1), trong lãnh vực “đại hội các trưởng tử vốn được ghi danh trên trời” (Dt 12:23). Nếu Mông Triệu chỉ minh nhiên được gán cho một mình Đức Maria, thì điều này chỉ là vì ngài có tư thế đặc biệt làm Mẹ Thiên Chúa, chứ không hề có nghĩa: ơn cứu rỗi của Thiên Chúa chỉ được dành riêng cho ngài. Ơn ấy, Thiên Chúa dành cho mọi tín hữu.

Hiểu như thế, tín điều Mông Triệu nói với ta về tương lai của chính ta; nó làm sáng lên đối tượng của niềm hy vọng sẽ tràn ngập ta ngay ở đời này trong thời của lịch sử, vì “mọi loài thụ tạo đang ngong ngóng trông đợi ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Người”, và “cả chúng ta nữa cũng rên xiết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa ban cho trọn quyền làm con, nghĩa là cứu chuộc thân xác ta nữa” (Rm 8:19, 23). Mông Triệu cho ta hay: Thiên Chúa đã dự ứng trước cho Mẹ của Con mình ơn cứu chuộc mà mọi Kitô hữu hằng hy vọng.

4. Các tư tưởng thần học về Vô Nhiễm Thai

Kết cuộc đưa ta trở lại khởi đầu; như thế, số phận sau cùng của Đức Maria mời gọi ta suy tư về giai đoạn đầu trong cuộc hiện sinh của ngài, và do đó, tìm hiểu tín điều Vô Nhiễm Thai. Trong cuộc đối thoại giữa người Công Giáo và người Thệ Phản, tín điều này đương nhiên nêu lên nhiều khó khăn hơn tín điều Mông Triệu. Các trở ngại xuất hiện không những vì mãi sau này nó mới được công bố mà còn vì các tranh cãi đi song song với nó từ thế kỷ 19 cho đến nay; cũng có các khó khăn có tính thần học một cách chuyên biệt liên quan đến việc hiểu khác nhau mối liên hệ giữa Đấng Tạo Hóa và các tạo vật của Người, đến tội nguyên tổ, đến ơn thánh và tự do, và vị trí của Đức Maria trong nhiệm cục cứu rỗi. Ta sẽ trước nhất làm sáng tỏ các hạn định của vấn đề, sau đó, chỉ rõ các yếu tố đồng thuận mà ta có thể thiết lập trong tương lai, và cuối cùng, xác định các dị biệt cho đến nay vẫn chưa vượt qua được.

A. Hạn định của vấn đề

Người Thệ Phản, dĩ nhiên, hiểu rằng tín điều Vô Nhiễm Thai được nối kết với tín lý Nhập Thể, theo nghĩa: đối với người Công Giáo, việc Chúa Con xuống thế dự thiết người mẹ nhân bản của Người phải được gìn giữ khỏi mọi thứ tội, ngay từ lúc được tượng thai. Nhưng sự dự thiết ấy chính là một khó khăn. Người Thệ Phản biện bác rằng: nó mâu thuẫn với mạc khải của Tin Mừng, theo đó, Thiên Chúa đến viếng thăm kẻ tội lỗi: tạo vật nhân bản không được ban ơn thánh vì họ đáng yêu, mà họ đáng yêu vì được ban ơn thánh. Theo quan điểm Thệ Phản, tín lý Nhập Thể không hề hàm nghĩa: Đức Maria được gìn giữ khỏi tội ngay từ lúc khởi đầu. Sự gìn giữ ấy không cần thiết nếu chỉ để Đức Maria thưa lời xin vâng của ngài; trái lại, nó cần thiết nếu muốn chủ trương rằng cả trong tư cách Mẹ Chúa Cứu Thế, ngài vẫn mang dấu ấn tội nguyên tổ. Cho nên, phản bác của Thệ Phản không phải chỉ vì tín điều Vô Nhiễm Thai không được Thánh Kinh chứng thực mà còn vì động lực căn bản của nó xem ra mâu thuẫn với mạc khải Thánh Kinh.

Về phần người Công Giáo, họ nhấn mạnh rằng tín điều Vô Nhiễm Thai không tạo nên bất cứ ngờ vực nào đối với sự kiện Đức Maria chịu chung thân phận với mọi thụ tạo cần được cứu rỗi; trái lại, phải hiểu rằng chính Đức Maria cũng “được cứu chuộc” bằng cách được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ (53). Chỉ có điều, họ quả quyết rằng ngài được hưởng hồng phúc này “ngay từ lúc được tượng thai” và chính điểm này bị người Thệ Phản chống đối. Đồng thời, người Công Giáo nhìn nhận rằng nhiều động lực khác nhau đã dẫn tới việc định nghĩa tín điều này: đôi khi, những người đề xướng nhấn mạnh tới điểm: thân xác Chúa Giêsu không thể sinh ra từ một xác phàm mang dấu ấn tội lỗi; đôi khi họ hiểu Vô Nhiễm Thai như dấu ấn thánh thiện được ban nhưng không cho Đức Maria, làm cho ngài trở thành người phụ nữ “đầy ơn phúc” (xem Lc 1:28), và cũng giúp ngài thưa lời xin vâng lúc Truyền Tin. Lý do thứ hai vừa kể, tự nó, có thỏa đáng hơn và xem ra nhiều hứa hẹn hơn trong viễn tượng đối thoại với người Thệ Phản. Việc Mông Triệu của Đức Maria là sự hoàn tất ơn cứu chuộc của Thiên Chúa ban cho mọi con người nhân bản thế nào (xem hai đoạn chót của phần Hướng Tới Cái Hiểu Tốt Hơn Về Mông Triệu trên đây), thì việc Vô Nhiễm Thai của ngài cũng là ơn gọi ngài nên thánh, một ơn gọi được Thiên Chúa ngỏ với mọi tín hữu như thế (xem Eph 1:4).

B. Các yếu tố đồng thuận

Cùng với việc làm sáng tỏ các chủ trương trái ngược nhau trên, giờ đây, ta có thể nêu ra một số điểm có thể có đồng thuận giữa hai truyền thống, dù một trong hai bên không chấp nhận tín điều đúng nghĩa.

Trước hết, ta nhận thấy: các giáo hội khác nhau, quả thực, có chung một quan tâm muốn tôn trọng tính tối thượng tuyệt đối của Chúa Kitô, cả trong việc phải nhớ rằng, giống mọi tạo vật khác, Đức Maria cũng cần được Con mình cứu rỗi, lẫn trong việc nhấn mạnh rằng Vô Nhiễm Thai chỉ có thể được hiểu trong tương quan với mầu nhiệm Nhập Thể.

Thứ hai, lập trường của cả hai giáo hội đều dựa trên thần học về ơn thánh. Nếu đúng là phong trào Cải Cách Thệ Phản nhấn mạnh một cách hợp pháp tới sáng kiến tuyệt đối của Thiên Chúa trong việc ban phát ơn thánh của Người (sola gratia), thì tín lý Công Giáo về Vô Nhiễm Thai cũng phải được hiểu dưới ánh sáng sola gratia mà thôi. Lý do: Vô Nhiễm Thai không do công phúc riêng của Đức Maria, mà hoàn toàn là công việc của Thiên Chúa, Đấng “chọn ta trong Chúa Kitô trước khi tạo nên thế giới, để ta thánh thiện, không tì vết trong yêu thương trước mặt Người” (Eph 1:4), và là Đấng gìn giữ Đức Maria khỏi mọi thứ tội ngay từ lúc được tượng thai, ngõ hầu chuẩn bị cho ngài một ngày kia trở nên Mẹ của Con Người.

Dù cho người Thệ Phản và người Công Giáo không nhất trí với nhau trong việc tuyên xưng Đức Maria được miễn trừ mọi tội lỗi, hai bên vẫn nhất trí với nhau khi cho rằng ngài đã sống thực thân phận làm người, nghĩa là cũng tiến bộ, khám phá, đau lòng, yếu đuối, và hữu hạn. Nếu chính Chúa Giêsu từng bị cám dỗ, thì đâu có điều gì cho phép ta loại Đức Maria khỏi cùng một tình thế ấy. Sự thánh thiện của ngài đâu phải được ban cho ngài một lần mãi mãi và hoàn tất. Cảnh để thất lạc Chúa Giêsu tại Đền Thờ (“Cha mẹ Người… không hiểu”: Lc 2:50) và việc Đức Maria can thiệp vào đời sống công khai của Chúa Giêsu là các bằng chứng cho thấy con đường trên mà ngài phải bước qua.

Sau cùng, cuộc đối thoại về Vô Nhiễm Thai chỉ có thể có lợi nhờ tiến bộ trong suy tư đại kết về chủ đề “cộng tác”. Một đàng, tùy theo mức độ người Công Giáo nhìn nhận việc lời xin vâng của Đức Maria lúc Truyền Tin sở dĩ có được chỉ là nhờ ơn thánh Chúa, họ mới có lý trình bày Vô Nhiễm Thai như là biểu thức triệt để của ơn thánh nhờ đó Thiên Chúa đã vui lòng, ngay từ lúc tượng thai, làm cho Đức Maria có khả năng nhất trí với kế hoạch của Người. Và tùy mức độ người Thệ Phản nhìn nhận việc ban ơn thánh không miễn trừ Đức Maria khỏi đáp ứng một cách tự do và tích cực đối với thánh ý Thiên Chúa, thì họ mới có thể hiểu tốt hơn ý nghĩa của quan điểm Công Giáo rằng Vô Nhiễm Thai không tách rời Đức Maria khỏi thân phận làm người, nhưng đúng hơn, đã chuẩn bị để một ngày kia, ngài có thể đáp trả một cách tích cực đối với sáng kiến của Thiên Chúa, giống mọi tạo vật được cứu rỗi khác.

C. Các bất đồng còn lại

Một cách trái ngược, các điểm đồng thuận vừa trình bày cũng sẽ giúp ta đặc thù hóa các bất đồng còn tồn tại giữa hai truyền thống về Vô Nhiễm Thai. Dù cả hai truyền thống đều lưu tâm như nhau trong việc tôn kính sự thánh thiện vô song của Chúa Kitô và tính tối thượng tuyệt đối của ơn thánh Chúa, nhưng họ lại không rút ra cùng các kết luận từ các nguyên lý này và không nhìn cùng một cách vào tình huống của Đức Maria giữa lòng nhân loại như một toàn bộ.

Theo quan điểm của các Giáo Hội Thệ Phản, ơn Thiên Chúa ban cho Đức Maria chắc chắn đi trước giây phút ngài nói lời xin vâng, nhưng về mặt thần học, không cần thiết phải từ điểm đó đi ngược trở lại để quả quyết rằng sự thánh thiện đã được ban cho Đức Maria ngay từ lúc được tượng thai. Song song với việc không dựa vào Thánh Kinh, chủ trương này cũng không hoàn toàn tôn trọng cái hiểu đúng đắn về ơn thánh Chúa và công trình của Chúa Kitô. Vì làm thế nào Đức Maria có thể được ơn thánh đánh động nếu ngài không trước hết có trải nghiệm tội lỗi? Làm thế nào ngài có thể được gìn giữ khỏi tội “ngay từ lúc được tượng thai” khi, theo mạc khải của Tin Mừng, Chúa Kitô đến thế gian để kêu gọi và cứu rỗi kẻ tội lỗi? Và làm thế nào ta có thể quan niệm được việc Đức Maria có khả năng hưởng trước được sự cứu rỗi mà một ngày kia trong tương lai Con Trai của ngài đem lại? Tín lý Vô Nhiễm Thai luôn luôn có nguy cơ tách rời Đức Maria khỏi thân phận nhân bản chung, vì theo học lý này, ngài là tạo vật duy nhất được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ ngay từ lúc khởi đầu cuộc hiện sinh.

Học lý Công Giáo về Vô Nhiễm Thai chủ trương rằng ơn thánh cứu chuộc được ban cho Đức Maria ngay từ giây phút hiện hữu đầu tiên của ngài. Dù học lý này không chính thức được Thánh Kinh chúng thực, nhưng nó được hiểu dưới ánh sáng kế hoạch của Thiên Chúa trong lịch sử cứu chuộc; nghĩa là, để Đức Maria thực sự có khả năng nói lời xin vâng lúc Truyền Tin, Thiên Chúa muốn rằng ngài được cứu khỏi sự chúc dữ của tội nguyên tổ ngay từ đầu. Do đó, ta không nên tưởng tượng có một giây phút nào đó ngài phải sống trong thân phận tội lỗi trước khi được hưởng ơn thánh; đúng hơn ta phải nói rằng dù ngài hoàn toàn thuộc về nhân loại, nhưng ngài đã được gìn giữ khỏi mọi thứ tội ngay từ giây phút đầu tiên, và điều này hoàn toàn là nhờ ơn thánh, vì ngài được mời gọi, một ngày kia, trở thành Mẹ Chúa Cứu Thế. Cũng chính trong nghĩa đó, ngài được “đầy ơn phúc”. Viễn tượng này không hàm nghĩa: sự thánh thiện của Đức Maria phải được hiểu là giống với sự thánh thiện của Chúa Kitô, Đấng Cứu Chuộc duy nhất của loài người. Đúng hơn, học lý Vô Nhiễm Thai chỉ có nghĩa: sự thánh thiện của Chúa Kitô được ban trước cho người phụ nữ một ngày kia sẽ cưu mang Người trong thân xác mình; nói cách khác, Đức Maria thánh thiện ngay từ giây phút đầu đời chỉ vì ngài hưởng trước được sự thánh thiện do Con của ngài thông truyền (54). Thay vì tách rời ngài khỏi thân phận làm người, sự thánh thiện được ban cho ngài như thế thực sự là điều đã tái lập nhân tính thực sự của ngài cho ngài, bằng cách giúp ngài, một ngày kia, có khả năng chấp nhận sứ điệp của thiên thần và qua đó, làm cho việc thi hành kế hoạch của Thiên Chúa thành khả hữu. Nhìn Vô Nhiễm Thai dưới ánh sáng đó, cũng như Mông Triệu, ta thấy nó đã thực sự nói tới ơn gọi của chúng ta ra sao: nếu Đức Maria được “đầy ơn phúc” một cách độc đáo, chính là để làm chứng cho sự kiện này: đến lượt ta, ta cũng sẽ được ơn thánh dư dật của Thiên Chúa đánh động, ơn thánh mà Người ban cho ta trong Con yêu dấu của Người (xem Eph. 1:6) (55). Cái nhìn như thế vượt lên trên mọi cần thiết của luận lý; nó thuộc lãnh vực dư dật của Thiên Chúa.

Kết luận

Cuộc thảo luận của ta về Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai nên giúp ta vượt qua các tranh cãi vốn do quá khứ để lãi để hiểu tốt hơn các quan điểm của nhau về mỗi chủ trương thánh mẫu này. Nó đã dẫn ta tới việc nhìn nhận các yếu tố đồng thuận giữa hai truyền thống, và nhất là, làm rõ hơn các dị biệt vẫn còn tồn tại giữa ta.

Người Công Giáo chấp nhận các tín điều ta đang bàn tới, và họ đặt chúng vào “phẩm trật các chân lý” theo mối tương quan của chúng với tâm điểm của tín lý Kitô Giáo. Mặt khác, người Thệ Phản nghĩ rằng các tín điều này không giúp ta đạt tới một hiểu biết tốt hơn đối với các điểm chủ yếu của đức tin; trái lại, chúng thường giúp phát sinh ra lòng sùng kính không liên hệ gì tới Tin Mừng.

Tuy thế, ta cũng thấy rằng những dị biệt này không gây nguy hại nào tới sự hiệp thông của ta trong cùng một đức tin vào Chúa Kitô. Thực vậy, tất cả chúng ta đều xác tín rằng các chủ trương liên quan đến đời sống Đức Maria từ lúc khởi đầu cho tới lúc kết thúc phải luôn được điều hướng giúp ta hiểu tốt hơn con người của Chúa Kitô và sự cứu rỗi mà Chúa Kitô đã đem lại cho ta (56).
 

IV. Việc kêu cầu Đức Maria và các thánh

Một điểm bất đồng nữa có liên quan tới việc “thờ kính (cultus) Đức Maria”, mà ta không được đánh giá thấp tầm quan trọng của nó trong lòng sùng kính của tín hữu và trong quan tâm mục vụ. Sự hàm hồ của kiểu nói này là do ý nghĩa mơ hồ người ta vốn dành cho chữ “cultus”. Công đồng thứ bẩy, tức Nixêa II năm 787, phân biệt rõ ràng giữa việc tôn kính (doulia) ảnh tượng các thánh, một điều vốn hợp pháp, và việc thờ lạy (latria), vốn không được gán cho các thánh mà dành riêng cho một mình Thiên Chúa mà thôi. Nói đúng ra, chỉ có thể thờ phượng hay thờ kính “cultus” một mình Thiên Chúa, là Cha, là Con và là Thánh Thần mà thôi. Con đường thờ phượng căn bản của Kitô Giáo đi từ Chúa Cha qua Chúa Con trong Chúa Thánh Thần. Sự thờ phượng bao giờ cũng được ngỏ với Thiên Chúa. Không có con đường nào đến với Chúa Cha trực tiếp hơn là Chúa Con.

Đó là lý do tại sao, theo một truyền thống cổ xưa, và nói theo nghĩa hẹp, ta không cầu nguyện với Đức Maria hay các thánh, vì cầu nguyện, một hình thức của thờ lạy, một hành vi của latria, chỉ có thể ngỏ với một mình Thiên Chúa mà thôi. Tuy nhiên, việc dùng chữ “cầu nguyện” theo nghĩa rộng, mặc dù không chính xác về thần học, đã dẫn tới việc nói tới “lời cầu nguyện cùng Đức Maria” và các thánh.

Bên kia thực hành chung này, người Công Giáo và người Thệ Phản vẫn bất đồng với nhau trong ý niệm cầu nguyện cùng Đức Maria hiểu theo nghĩa nhờ ngài cầu nguyện, nghĩa là xin ngài cầu bầu cùng Thiên Chúa cho chúng ta.

Hình thức kêu cầu đầu tiên là lời ca ngợi dâng lên Thiên Chúa vì ơn thánh Người đã ban cho Đức Maria. Lời ca ngợi này không giới hạn vào các tín hữu trên trần gian, mà trong các thư của ngài, Thánh Phaolô quen gọi là “các thánh”; nó bao gồm toàn bộ giáo hội trên trời và dưới đất, như ta đã thấy trong kinh tiền tụng của phụng vụ thánh Thể Thệ Phản, trong đó, Chúa Cha được cảm tạ như sau: “Hiệp thông cùng Giáo Hội phổ quát, với các thiên thần và mọi cơ binh trên thiên đàng, và trong niềm vui chung, chúng con tán dương và ngợi ca danh thánh vinh hiển Chúa: Thánh, thánh, thánh…”. Lời kêu cầu như thế đã bày tỏ và nói lên một sự hiệp thông mà đến sự chết cũng không thể bẻ gẫy được, dù sự chết này có thay đổi cách thế hiệp thông. Lời kêu cầu này có chỗ đứng trong động thái ca ngợi Ba Ngôi: ca ngợi Chúa Cha nhờ Chúa Con trong Chúa Thánh Thần, Đấng luôn cầu bầu trong ta, cho ta, và qua ta (xem Rm 8:26).

Lời ca ngợi Đức Maria, như để đáp ứng câu mời gọi trong kinh Magnificat: “Muôn đời sẽ khen tôi là người có phúc” (Lc 1:48), vốn tìm thấy nơi các nhà cải cách vĩ đại, nhất là nơi Luther, Zwingli, và Bullinger, và giới hạn hơn nơi cả Calvin nữa. Nhưng cũng chính Luther là người mạnh mẽ chỉ trích các quá lạm và bóp méo trong lòng sùng kính thánh mẫu của thời ông. Ông còn cho rằng: “Tôi chỉ muốn bãi bỏ hoàn toàn lòng tôn kính Đức Maria do cách người ta lạm dụng nó” (57).

Hạn từ “tôn kính” (veneration) có thể gồm cả tôn trọng (honor) và ngợi khen như đã được các đoạn Thánh Kinh nói về Truyền Tin và Thăm Viếng đặc biệt hàm nghĩa, gợi ý, cho phép và còn cả thúc giục nữa. Sự tôn kính như thế chỉ có nghĩa là ca ngợi Thiên Chúa cùng với Đức Maria và vì Đức Maria, để chào kính công trình Thiên Chúa nơi ngài, và cảm tạ Chúa vì sự đáp ứng đầy gương sáng của ngài.

Chính trong khuôn khổ ấy, ta cần phải nêu lên vấn đề về sự chính đáng của lời cầu nguyện khẩn cầu ngỏ cùng Đức Maria và các thánh. Theo người Công Giáo, lời cầu nguyện như thế chỉ có thể là lời cầu nguyện được tiếp chuyển lên chính Thiên Chúa, là Đấng chỉ có Người mới có thể đáp ứng và ban ơn theo ý Người muốn. Lời cầu nguyện này không tách rời hay có thể tách rời khỏi bất cứ lời cầu nguyện nào khác, nhưng kết hợp với lời cầu nguyện của các thánh thuộc mọi thời và mọi nơi, cả đang sống lẫn đã qua đời, trong Chúa Kitô. Trong hiệp thông các thánh, lời cầu nguyện, nhất là lời cầu bầu, không hàm nghĩa bất cứ sự tách biệt nào giữa người cầu nguyện, người họ cầu nguyện cho, và đấng mà lời cầu nguyện ngỏ cùng. Cầu bầu chính là biểu thức của hiệp thông. Nó là cuộc đàm đạo bất tận luôn tiếp diễn bên trong hiệp thông này.

Về phần mình, các nhà Cải Cách bác bỏ mọi lời xin cầu bầu ngỏ cùng Đức Maria, vì điều này giả thiết rằng ngài đóng vai trò làm dụng cụ hữu hiệu cho nhiệm cục cứu chuộc hay ngài “cộng tác” vào nhiệm cục ấy. Zwingli cho rằng ta chỉ có một Đấng Cầu Bầu, còn Bullinger thì viết thêm: một Đấng Cầu Bầu duy nhất. Calvin thì bác bỏ ý niệm cho rằng Đức Maria là “người gìn giữ các ơn” (58). Thái độ này được liên kết với việc từ khước nói chung đối với sự tôn kính các thánh.

Người Công Giáo thì sẵn sàng thừa nhận rằng lòng sùng kính Đức Maria đôi khi đưa đến những thái quá dưới các hình thức sùng kính bề ngoài, hay trong các sách tu đức, và trong các từ vựng sử dụng trong các phát biểu thần học và mục vụ. Các thái quá này không kết thúc với các lạm dụng lớn lao của thế kỷ 16, nhưng luôn song hành với phong trào thánh mẫu cách này hay cách khác (59). Những thái quá này khiến người ta có ý nghĩ rằng trong đức tin Công Giáo, vì các mục tiêu thực tiễn, Đức Maria được coi như một nữ thần thực sự. Dù chưa bao giờ tuyên xưng các thái quá như thế, nhưng huấn quyền Công Giáo cũng chưa bao giờ minh bạch chống lại chúng.

Tín hữu Công Giáo xin Đức Maria và các thánh “cầu cho chúng con”; nói cách khác, họ kêu cầu các ngài cầu bầu cho họ. Điều này minh nhiên được nói lên trong phần thứ hai của Kinh Kính Mừng, tức là phần được Giáo Hội thêm vào: “Thánh Maria, Đức Mẹ Chúa Trời, cầu cho chúng con…” Và câu “cầu cho chúng con” được nhắc đi nhắc lại bất tận trong kinh cầu các thánh. Hình thức sùng kính này thần học gọi là “doulia”. Phân tích đến cùng, vinh dự dành cho các thánh và lời cầu bầu ngỏ cùng các vị luôn vươn tới Chúa, tác giả của mọi ơn thánh.

Công Đồng Vatican II đã đưa ra các hướng dẫn mới có tính chuyên biệt về lòng sùng kính Đức Trinh Nữ Maria. Công Đồng nhắc người Công Giáo nhớ rằng lòng sùng kính này “về yếu tính, khác với sự tôn kính thờ lạy, một sự thờ lạy được dâng lên như nhau cho Ngôi Lời Nhập Thể, cho Chúa Cha và cho Chúa Thánh Thần (Lumen Gentium 66). Công Đồng cũng yêu cầu các nhà thần học và các vị giảng thuyết “hãy thận trọng đừng rơi vào các thái quá lầm lẫn cũng như các thái độ quá giản lược khi xem sét phẩm giá đặc biệt của Mẹ Thiên Chúa” (Lumen Gentium 67) và nên bảo vệ khuynh hướng qui Kitô của lòng sùng kính này.

Người Thệ Phản và người Công Giáo nhất trí rằng: cùng với Thánh Kinh, ta phải “venerare”, nghĩa là yêu mến, kính trọng và vinh danh Đức Trinh Nữ Maria và ca ngợi Thiên Chúa vì ngài, đấng mà “mọi thế hệ” có bổn phận tuyên xưng là người “có phúc”.

Cả hai bên cũng nhất trí khi nói rằng ta phải bắt chước Đức Maria và coi ngài như mẫu gương, nhất là bằng cách kết hợp với lời ngài cầu nguyện và tán tụng Thiên Chúa.

Nhưng họ bất đồng về chủ đề kêu cầu ngài: truyền thống Thệ Phản không dành cho ngài bất cứ vai trò cầu bầu nào, trong khi người Công Giáo phó thác cho sự cầu bầu đầy mẫu thân của ngài và hàng ngày thưa với ngài “Cầu cho chúng con là kẻ có tội”.

Liệu chúng ta có bắt buộc phải ngưng ngang chừng ở chỗ chỉ xác định các sự kiện mà thôi hay không? Hay phải bằng lòng với sự bất đồng trên? Phải chăng, đối với người Thệ Phản, việc “venerare” trên không thể bao gồm các lời của thiên thần trong Kinh Kính Mừng hay các lời của người chị em họ, như “em có phúc hơn mọi người nữ”, cả hai đều được rút ra từ Sách Thánh?

Đàng khác, liệu có thể hiểu lời cầu bầu không là gì khác hơn là thành phần trọn vẹn trong hiệp thông của các thánh ở trên trời và ở dưới đất, của những con người nhân bản và của Thiên Chúa Ba Ngôi, một sự cầu bầu được kết hợp với sự cầu bầu đời đời của Chúa Con với Chúa Cha, và tương hợp với sự cầu bầu của Chúa Thánh Thần giữa những kẻ tội lỗi và người được công chính hóa? Thay vì dấu chỉ xa cách và dị biệt, há đúng hơn nó không phải là dấu chỉ của hiệp thông và chia sẻ? Thay vì tư riêng và độc hữu, há đúng hơn nó đã không mở lòng chúng ta cho một thế giới vốn được Thiên Chúa yêu thương và cho toàn thể tạo vật vốn là trách nhiệm chung của mọi con người được chọn để phục vụ trước nhan Người, bắt đầu là Mẹ Chúa Cứu Thế, Trinh Nữ Maria? Như thế, lời cầu nguyện với và nhờ Đức Maria sẽ là lời cầu nguyện giống như và cùng với lời cầu nguyện của Đức Maria. Nó sẽ không xóa bỏ các khác biệt, nhưng nó cũng sẽ không trở thành nguyên nhân cho chia rẽ.

Nếu đúng như thế, há sự mâu thuẫn và xung khắc giữa hai chủ trương Công Giáo và Thệ Phản không có chiều hướng giảm thiểu, trong khi sự canh chừng của thần học và mục vụ há không ngăn ngừa được cả sự quá đáng lẫn sự hẹp hòi hay sao? Nhờ thế, các kiểu thức sùng kính khác nhau sẽ có thể sống bên cạnh nhau, không bị nghi ngại hay áp chế, cũng như trở thành nguyên nhân và hậu quả của chia rẽ (60).

Kế hoạch của Thiên Chúa khi muốn có nhân loại được tạo thành giống hình và họa ảnh của Người đã khiến Người đặt Đức Maria ở chính tâm điểm kế hoạch cứu rỗi của Người. Được thuyết phục bởi điều đó, Nhóm Dombes đã cùng nhau đạt tới các xác tín sau đây:

“Chúng tôi bác bỏ bất cứ mưu toan nào, nhân danh sự “cộng tác”, nhằm giới hạn tính tối thượng tuyệt đối của ơn thánh, coi mưu toan đó như một nhục mạ đối với cả Đức Maria lẫn Con của ngài.

“Không muốn dừng lại quá lâu ở nan đề anh chị em của con đầu lòng Đức Maria, giống như ngài, chúng tôi thích được lắng nghe người Con Trai duy nhất của ngài cùng với man vàn các anh chị em của người Con Trai này hơn, ngõ hầu nhận được ơn cứu độ là chính Con Trai của ngài, như ngài từng tiếp nhận trước chúng tôi và tốt hơn chúng tôi nhiều.

“Chúng tôi không thể chấp nhận sự kiện cùng một đức tin lại không kết hợp được cả những ai tuyên xưng rằng ơn cứu độ trên đã chiếm hữu Đức Maria (từ giây phút hiện hữu đầu tiên tới lúc được vinh hiển trên trời) lẫn những ai vẫn còn do dự trước lòng sùng kính có tính tín điều này, lòng sùng kính mà họ không tìm thấy trong Sách Thánh. Do đó, chúng tôi quyết tâm cùng nhau tiến tới trên hành trình hiệp thông các thánh của mình. Vì thực sự, cùng một đức tin như nhau vào Chúa Giêsu đã thúc giục chúng tôi đừng chia rẽ nhau chỉ vì ngài, đấng không hề là nguồn gốc cho các chia rẽ tín phái giữa chúng tôi”.