Vatican II và giáo hội học của Joseph Ratzinger

Vatican II và giáo hội học của Joseph Ratzinger
 

Ratzinger bị một số người coi như đại diện cho một nền thần học “hóa đá” trong khi nhiều người khác coi ngài như tiếng nói của phe nói sự thật và làm sự thật được biết đến trong cái toàn bộ sâu sắc của nó. Về giáo hội học của Ratzinger, linh mục Maximilian Heinrich Heim, trong cuốn Joseph Ratzinger: Life in the Church and Living Theology—Fundamentals of Ecclesiology with Reference to Lumen Gentium cho rằng: tiếp nối di sản Vatican II, nền giáo hội học này phản ảnh nền thần học hiện sinh. Bởi đối với ngài, thần học và sinh hoạt Giáo Hội đã được liên kết với nhau một cách ngoại thường, không còn thuộc lãnh vực chỉ có tính chủ quan nữa. Thực vậy, Ratzinger quan tâm tới một nền thần học không phát sinh từ hữu thể tư riêng, nhưng phát sinh từ một hiện hữu hoàn toàn hiến thân cho Giáo Hội. Nói cách khác, đó là một nền thần học “đứng ra bên ngoài” (ex-sistere), một nền thần học xuất hành nhờ đó, con người nhân bản ra khỏi chính mình và chỉ nhờ có thế họ mới tìm thấy chính mình, do đó, là một nền thần học biết tìm kiếm Thiên Chúa trong Giáo Hội và qua Giáo Hội như trung tâm tiền hữu của mình. Thành thử, nhiệm vụ của nền thần học này là “duy trì những gì là trần thế và nhân bản để chúng hoàn toàn trong sáng phản ánh thực tại thực sự nền tảng, tức thực tại thần linh, một thực tại đã tự cởi mở với chúng ta qua Chúa Kitô trong Chúa Thánh Thần.

Thomas Rausch SJ, tác giả cuốn Pope Benedict XVI: An Introduction to his Theological Vision, thì cho rằng nền giáo hội học của Ratzinger là một nền giáo hội học dựa vào Thánh Kinh, lấy Kitô học làm điểm tựa. Giáo Hội có nguồn gốc ở việc Chúa Giêsu tụ tập cộng đoàn của giao ước mới (Lc 22:20). Ngay từ đầu, Giáo Hội đã có một cơ cấu, chứ không phải là một đám đông ô hợp, một cơ cấu xoay quanh việc Chúa Giêsu chọn nhóm Mười Hai và Phêrô. Ratzinger nhấn mạnh rằng quyền tối thượng của Phêrô được mọi truyền thống Tân Ước nhìn nhận và ngay cả Rudolf Bultmann cũng thừa nhận rằng Phêrô được ủy nhiệm quyền lãnh đạo tối cao toàn thể Giáo Hội, dù ông cho rằng, quyền ấy chỉ thuộc một mình Phêrô mà thôi, chứ không thuộc truyền thừa Phêrô như Giáo Hội Công Giáo vốn hiểu và tin xưa nay.

Ở tại tâm điểm nền giáo hội học Ratzinger, ta thấy 2 chủ đề quan trọng sau đây. Thứ nhất, từ nền tảng, Giáo Hội có tính thánh thể. Dựa vào mô tả của Thánh Phaolô trong 1Cor 10:16-17 về việc trở thành một nhiệm thể duy nhất của Chúa Kitô nhờ chung chia thân xác Người trong Phép Thánh Thể, Ratzinger biện luận rằng Giáo Hội được thiết lập trên Phép Thánh Thể: “Giáo Hội chính là việc cử hành Phép Thánh Thể: Phép Thánh Thể là Giáo Hội; chúng không đứng cạnh nhau; mà chỉ là một và là một mà thôi”. Đối với Ratzinger, chung chia Phép Thánh Thể là phá bỏ bức tường chia rẽ của chủ quan tính, bằng cách tụ hội ta trong một hiệp thông sâu xa với Chúa Kitô và với nhau.

Từ giáo hội học thánh thể này, ta có chủ đề thứ hai, rất quan trọng với Ratzinger: Giáo Hội như một hiệp thông. Việc phục hồi quan niệm cổ xưa này vào thời điểm giữa thế kỷ 20 đã giúp di chuyển nền giáo hội học chính thức của Công Giáo từ một căn bản pháp chế và định chế qua cái nền nhiều thần học hơn xây trên việc chung chia sự sống trong Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần. Hợp nhất nhờ lời và bí tích, nhất là bí tích Thánh Thể, Giáo Hội là một hiệp thông, một hợp nhất mọi người, nam cũng như nữ, với Thiên Chúa Ba Ngôi theo chiều dọc và với nhau theo chiều ngang, nhờ thế, thực sự trở nên một thân thể. Giáo Hội bắt nguồn không phải từ một câu lạc bộ hay một nhóm thân hữu, mà từ một ‘dân Chúa’ cùng phát sinh từ lời Chúa và nhất là phép Thánh Thể. Như thế, “tâm điểm của giáo hội học cổ xưa nhất chính là cộng đoàn thánh thể, Giáo Hội như một hiệp thông”.

Đối với Ratzinger, không thể hiểu Giáo Hội như một “liên minh các cộng đoàn”, càng không phải là các tuyên tín khác nhau như hiện nay. Đúng hơn, Giáo Hội nguyên thuỷ là một ecclesia in ecclesiis, một Giáo Hội duy nhất hiện hữu trong nhiều giáo hội địa phương: một thân thể duy nhất của Chúa, trọn vẹn trong mọi cộng đoàn, mỗi cộng đoàn hợp nhất với vị giám mục của mình; tất cả các vị giám mục này hiệp thông với nhau và với giám mục Rôma, biểu tượng cho một giáo hội duy nhất của Thiên Chúa giữa lòng thế gian.

Ngài cực lực phê phán các mưu toan nhằm rút gọn nền giáo hội học hiệp thông vào một thứ liên hiệp các giáo hội địa phương tự trị. Một giáo hội, nếu không sống trong một hiệp thông hữu hình và có tính bí tích với các Kitô hữu khác, hay không tìm cách hiệp thông với hiệp thông hoàn cầu của ecclesia catholica (giáo hội phổ quát), thì chỉ có thể là một cộng đồng Giáo Hội, chứ không phải là giáo hội đúng nghĩa. Do đó, ngài nhấn mạnh tới việc kế thừa tông đồ, hiểu như sự kế thừa chức giám mục lịch sử. Đây là một trong các nguyên tắc giáo hội học nền tảng của ngài, là yếu tính của công giáo tính và tông truyền tính của Giáo Hội. Ngài coi đó như vấn đề chủ chốt giữa người Công Giáo và người Thệ Phản, vì cho rằng Luthêrô đã rút gọn Phép Thánh Thể vào việc “đảm bảo với lương tâm bất an của cá nhân rằng tội lỗi của họ đã được tha thứ”, hậu quả là Phong Trào Cải Cách đã đánh mất ý thức về ngữ cảnh thánh thể vốn tạo lập Giáo Hội như một hiệp thông.

Cũng không thể tách biệt Giáo Hội ra khỏi Nước Thiên Chúa, như chủ trương của các nền thần học giải phóng hay đa nguyên. Tuyên bố Dominus Jesus năm 2000 của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, công bố lúc Đức HY Ratzinger làm chủ tịch, đã nhấn mạnh tới việc không thể tách biệt nước Thiên Chúa khỏi Chúa Kitô và Giáo Hội (số 8). Từ những ngày còn nghiên cứu Thánh Bonaventura, Ratzinger luôn luôn cực lực chống lại điều bị ngài coi như mưu toan “nội tại hóa” (immanentise) cánh chung, theo kiểu nói của Eric Vögelin. Điều này có nghĩa: biến cứu độ thành một điều gì đó bên trong lịch sử chứ không bên kia lịch sử, biến Giáo Hội thành Giáo Hội của kẻ nghèo, với một sứ mệnh chủ yếu có tính xã hội chứ không dựa vào sự trung gian có tính phẩm trật.

Ngày 15 tháng 9 năm 2001, do lời mời của Đức TGM Mario Milano, Đức HY Ratzinger đã tới Aversa, Ý, đọc một bài diễn văn tại Hội Nghị Mục Vụ của giáo phận nhằm đọc lại các văn kiện của Vatican II. Nhân dịp này, ngài đề cập tới Giáo Hội học của Vatican II theo cách hiểu của ngài.

I. Giáo hội, thân thể Chúa Kitô

Giáo Hội không phải là một định chế ở bên ngoài ta mà là một điều gì đó sống trong ta. Từ trước đến nay, ta vẫn coi Giáo Hội chủ yếu như một cơ cấu hay một tổ chức, bây giờ ta mới bắt đầu cảm nghiệm chính ta là Giáo Hội. Giáo Hội không phải là một tổ chức, mà là một sinh thể (organism) của Chúa Thánh Thần, một điều gì đó sinh động, liên hệ tới chính hữu thể thẳm sâu nhất của ta. Cảm thức này tìm được biểu thức diễn tả qua ý niệm “Nhiệm Thể Chúa Kitô”, một thuật ngữ mô tả được cảm nghiệm mới và đầy giải thoát về Giáo Hội.

Trước đây, tình thế không phải vậy. Trước Thế Chiến Nhất, thời của chủ nghĩa duy tự do, người ta coi Giáo Hội Công Giáo như một tổ chức hóa đá (fossilized), ương ngạnh chống đối bất cứ thành tựu hiện đại nào. Thần học chỉ biết tập chú vào vấn đề tối thượng quyền ngõ hầu làm cho Giáo Hội chủ yếu có khuôn mặt của một tổ chức trung ương tập quyền mà người ta có bổn phận phải bênh vực không khoan nhượng nhưng thực ra đó là khuôn mặt chỉ liên hệ đến bề ngoài. Bên trong, nó được cảm nghiệm như một sức hữu cơ lớn mạnh qua nhiều thế kỷ và vẫn còn tiếp tục lớn mạnh mãi. Qua Giáo Hội, mầu nhiệm nhập thể đang hết sức sống động: Chúa Kitô vẫn tiếp tục du hành qua thời gian. Đối với câu hỏi yếu tố gì ngay từ đầu đã hiện diện và nay vẫn còn tìm thấy trong Vatican II, câu trả lời nhất định là: định nghĩa Kitô học về Giáo Hội.

Quan niệm lầm lẫn xưa nay vốn cho rằng Chúa Kitô đã tạo lập ra phẩm trật và nhờ thế đã chăm sóc Giáo Hội một cách thích đáng cho đến ngày tận cùng của lịch sử. Đối nghịch với quan niệm ấy ta thấy sự kiện: Giáo Hội là Nhiệm Thể; Chúa Kitô và hành vi tạo lập của Người không bao giờ chấm dứt, nhưng luôn luôn mới. Trong Giáo Hội, Chúa Kitô không bao giờ chỉ thuộc quá khứ, Người luôn luôn và trên hết là hiện tại và tương lai. Giáo Hội là sự hiện diện của Chúa Kitô: Người đồng thời với chúng ta và chúng ta đồng thời với Người. Giáo Hội sống nhờ điều này, nhờ sự kiện này: Chúa Kitô hiện diện trong trái tim ta và chính ở trái tim ấy, Người đã tạo lập nên Giáo Hội của Người. Bởi thế, lời đầu tiên của Giáo Hội là Chúa Kitô, chứ không phải chính Giáo Hội. Giáo Hội sẽ lành mạnh bao lâu mọi chú ý của mình đều tập trung vào Người. Vatican II đã tài tình đặt quan niệm này vào đỉnh cao các thảo luận của mình; văn kiện nền tảng về Giáo Hội bắt đầu bằng các chữ: Lumen gentium cum sit Christus: “vì Chúa Kitô là Ánh Sáng Thế Gian… nên Giáo Hội là tấm gương phản chiếu vinh quang của Người; Giáo Hội phản chiếu ánh huy hoàng rực rỡ của Người”. Muốn hiểu Vatican II cho đúng đắn, ta phải luôn trở lại với câu mở đầu này…

Thứ đến, với khởi điểm trên, ta phải xác định cả đặc điểm bên trong lẫn bản chất cộng đoàn của Giáo Hội. Giáo Hội lớn lên từ bên trong và hướng ra bên ngoài, chứ không ngược lại. Trên hết, Giáo Hội là dấu chỉ sự hiệp thông thân mật nhất với Chúa Kitô. Giáo Hội được đào tạo trong đời sống cầu nguyện, trong các bí tích và trong các thái độ nền tảng của tin, cậy và mến. Bởi thế, có ai hỏi: tôi phải làm gì để trở thành Giáo Hội và lớn mạnh như Giáo Hội, thì câu trả lời hẳn phải là: bạn phải trở thành người sống đức tin, đức cậy và đức mến. Điều xây dựng nên Giáo Hội là cầu nguyện và sự hiệp thông các bí tích; trong chúng, lời cầu nguyện của Giáo Hội tới gặp gỡ ta.

Giáo Hội lớn lên từ bên trong: đấy là ý nghĩa của kiểu nói “Thân Thể Chúa Kitô”. Thuật ngữ này còn ngụ ý hơn thế nữa: Chúa Kitô đã tạo nên một thân thể cho chính Người. Nếu tôi muốn tìm ra Người và biến Người thành của tôi, thì chắc chắn tôi được kêu mời trở thành chi thể khiêm hạ, đầy đủ và trọn vẹn của Thân Thể Người, và nhờ trở thành một trong các chi thể của Người như thế, tôi trở thành một bộ phận của Người trong thế gian, và tôi sẽ như thế đời đời mãi mãi.

Bản chất cộng đồng của Giáo Hội nhất thiết bao gồm đặc điểm “chúng ta”. Giáo Hội không phải là một nơi nào đó tách biệt khỏi chúng ta, chính chúng ta lập thành Giáo Hội. Không ai có thể nói “tôi là Giáo Hội”, nhưng mỗi người chúng ta đều có thể và phải nói “chúng ta là Giáo Hội”. “Chúng ta” này không đại diện cho một nhóm cô lập, nhưng một nhóm hiện hữu trong toàn bộ cộng đồng của mọi chi thể Chúa Kitô, bất kể là sống hay đã qua đời. Bởi thế nhóm này được quyền nói: “chúng ta là Giáo Hội”. Trong “chúng tôi” rộng mở này, mọi biên giới xã hội và chính trị đều bị phá vỡ, kể cả biên giới giữa trời và đất cũng thế. Chúng ta là Giáo Hội. Điều này phát sinh ra việc đồng trách nhiệm và cả khả thể hợp tác có tính bản vị. Từ cái hiểu này, ta có quyền phê phán, nhưng trên hết phải là tự phê phán chính mình.

Sau cùng, ý niệm phát triển và do đó, ý niệm năng động tính lịch sử (historical dynamic) của Giáo Hội cũng thuộc chủ đề này. (Đó là) một cơ thể luôn đồng nhất với chính mình trong suốt dòng lịch sử nhờ biết không ngừng tự canh tân. Đối với vị hồng y vĩ đại Newman của nước Anh, ý niệm phát triển là cây cầu đích thực và thích đáng dẫn ngài trở về với Đạo Công Giáo. Tuy nhiên, ý niệm này là một trong khá nhiều ý niệm căn bản của Đạo Công Giáo chưa được thăm dò một cách thoả đáng. Chính Vatican II đã đưa ra những phát biểu long trọng đầu tiên về ý niệm này trong một văn kiện huấn quyền. Nhưng bất cứ ai chỉ muốn giải thích Thánh Kinh hay các Giáo Phụ theo nghĩa đen mà thôi, là giam hãm Chúa Kitô vào “ngày hôm qua”. Hậu quả hoặc là một đức tin hoàn toàn khô cằn, chẳng có gì để nói với thế giới ngày nay, hoặc là một ngạo mạn tiếm quyền lược bỏ 2,000 năm lịch sử, liệng những năm này vào sọt rác lầm lẫn, và tự vẽ ra một Kitô Giáo chẳng có gì liên hệ tới Thánh Kinh hay Chúa Kitô, một bày vẽ giả tạo, không một chút nhất quán nào. Việc đồng nhất chân thực đối với buổi khởi đầu trong Chúa Kitô chỉ có thể hiện hữu tại những nơi có sự liên tục sống động, một liên tục sống động nhằm khai triển buổi khởi đầu và duy trì buổi khởi đầu ấy bằng chính sự khai triển này.

Một giáo hội học Thánh Thể

Các suy niệm về Nhiệm Thể Chúa Kitô đánh dấu giai đoạn thứ nhất của việc Giáo Hội tự tái khám phá ra mình. Phát xuất từ Thánh Phaolô, ý niệm này đặt lên hàng đầu sự hiện diện của Chúa Kitô và năng động tính hết sức sinh động nơi Người và nơi ta. Các nghiên cứu sau đó đã dẫn tới một ý thức mới mẻ. Nhưng trên hết, nhà thần học vĩ đại người Pháp, Henri de Lubac, là người đầu tiên đã làm sáng tỏ điều này: từ khởi đầu, hạn từ “corpus mysticum” (nhiệm thể) đã có ý ám chỉ Phép Thánh Thể. Vì đối với Thánh Phaolô và các Giáo Phụ, ý niệm coi Giáo Hội như Nhiệm Thể Chúa Kitô là ý niệm gắn bó chặt chẽ với ý niệm Phép Thánh Thể, trong đó, Chúa Kitô hiện diện bằng thân xác và ban Mình Người cho chúng ta làm lương thực. Giáo Hội học Thánh Thể đã từ đó phát sinh ra.

Ngày nay, nền giáo hội học nói trên được hiểu theo mấy điểm nền tảng sau đây. Thứ nhất, có thể định nghĩa Bữa Tiệc Ly của Chúa Giêsu như biến cố đã lập ra Giáo Hội. Chúa Giêsu ban cho các môn đệ của Người nền Phụng vụ Sự Chết và Phục Sinh, nhưng đồng thời, Người cũng ban cho họ Lễ Hội Sự Sống. Trong Bữa Tiệc Ly, Người lặp lại giao ước Sinai, hay đúng hơn điều tại Sinai chỉ là dấu chỉ đơn giản hay loại hình đầu tiên thì nay đã trở thành một thực tại đầy đủ: đó là sự hiệp thông bằng máu và sự sống giữa Thiên Chúa và con người. Bữa Tiệc Ly rõ ràng đã dự ứng Thánh Giá và Phục Sinh và tiền giả thiết chúng, nếu không nó chỉ là một cử chỉ trống rỗng. Chính vì thế, các Giáo Phụ đã dùng một hình ảnh đẹp đẽ để nói rằng Giáo Hội được sinh ra từ cạnh sườn bị đâm thủng của Chúa, từ đó, máu cùng nước tuôn chẩy. Khi nói: Bữa Tiệc Ly là khởi đầu của Giáo Hội, ta cũng muốn nói cùng một ý nghĩa ấy nhưng theo một cái nhìn khác. Công thức này có nghĩa: Phép Thánh Thể liên kết mọi người lại với nhau, không phải chỉ với nhau mà thôi, mà còn với Chúa Kitô nữa; bằng cách này, Phép ấy đã biến họ thành “Giáo Hội”. Đồng thời, công thức này cũng mô tả sự cấu thành ra Giáo Hội: Giáo Hội hiện hữu trong các cộng đoàn Thánh Thể. Thánh Lễ của Giáo Hội cấu thành ra (constitution) Giáo Hội, vì trong yếu tính, Giáo Hội chính là Thánh Lễ (missa = được sai đi), một phục vụ Thiên Chúa, và do đó, một phục vụ con người và một phục vụ để biến đổi thế giới.

Thánh Lễ là mô thức (form) của Giáo Hội, nghĩa là nhờ Thánh Lễ, Giáo Hội khai triển được toàn diện mối liên hệ khởi thủy vốn chưa bao giờ hiện hữu ở bất cứ nơi nào khác, mối liên hệ của đa phức (multiplicity) và hợp nhất. Trong mỗi cử hành Thánh Thể, Chúa đều thực sự hiện diện. Người đã sống lại và không còn chết nữa. Người không thể bị phân mảnh nữa. Người luôn tự hiến hoàn toàn và trọn vẹn. Chính vì thế, Công Đồng tuyên bố rằng: “Giáo Hội Chúa Kitô này thực sự hiện diện trong mọi cộng đoàn tín hữu địa phương hợp pháp. Những cộng đoàn này, vì hợp nhất với các chủ chăn, nên trong Tân Ước cũng được gọi là Giáo Hội. Thực vậy, trong phần đất mình, mỗi cộng đoàn là Dân Tộc Mới được Thiên Chúa kêu gọi trong Thánh Thần và trong sự viên mãn đầy tràn (xem 1Tx 1:5)… Chúa Kitô vẫn hiện diện trong các cộng đoàn, dù nhỏ bé nghèo hèn hay tản mác khắp nơi này và nhờ thần lực của Người, các cộng đoàn này được hợp quần thành Giáo Hội hiệp thành duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền” (Lumen Gentium, số 26). Điều này có nghĩa: giáo hội học về các giáo hội địa phương phát sinh theo qui củ giáo hội học Thánh Thể. Đây là nét đặc trưng của Vatican II nhằm trình bày nền tảng nội tại và bí tích của học lý hợp đoàn tính (collegiality) sẽ nói sau này.

Muốn hiểu cho đúng giáo huấn của Vatican II, ta cần lược qua thái độ của người Chính Thống và người Thệ Phản. Trong thần học Chính Thống, ý niệm giáo hội học Thánh Thể được các nhà thần học sống xa xứ của Nga đưa ra nhằm chống lại điều họ gọi là chủ nghĩa tập quyền của Rôma. Họ chủ trương rằng vì có được Chúa Kitô trọn vẹn, nên mọi cộng đoàn Thánh Thể, tự nó, đã là Giáo Hội rồi. Thành thử, sự hợp nhất bề ngoài với các cộng đoàn khác không phải là yếu cố cấu thành ra Giáo Hội. Và do đó, việc hợp nhất với Rôma không phải là yếu tố cấu thành của Giáo Hội. Dĩ nhiên, một hợp nhất như thế là điều lý tưởng vì nó nói lên tính viên mãn của Chúa Kitô đối với thế giới bên ngoài, nhưng nó không thuộc yếu tính vì đối với toàn bộ tính (totality) của Chúa Kitô, nó chẳng thêm được gì. Cái hiểu của người Thệ Phản cũng theo lối này. Luthêrô không thừa nhận Thần Trí Chúa Kitô trong Giáo Hội phổ quát; thậm chí, ông còn cho rằng Giáo Hội là một khí cụ phản Chúa Kitô. Ông cũng không coi các giáo hội Thệ Phản được nhà nước công nhận là giáo hội theo nghĩa thích đáng của từ ngữ. Vì chúng thực sự chỉ là các thực tế xã hội và chính trị cần thiết vì một số mục đích đặc thù nào đó và hoàn toàn lệ thuộc quyền lực chính trị, không hơn không kém. Theo ông, Giáo Hội hiện hữu nơi cộng đoàn. Chỉ có các cộng đoàn đang lắng nghe Lời Chúa ở một nơi chốn đặc thù mới là Giáo Hội. Ông thay thế hạn từ “Giáo Hội” bằng hạn từ “cộng đoàn” (Gemeinde). Giáo Hội trở thành một ý niệm tiêu cực.

Trở lại với bản văn của Vatican II, ta thấy một số sắc thái sau. Bản văn không nói “Giáo Hội hiện diện trọn vẹn trong từng cộng đoàn cử hành Thánh Thể”, nhưng đúng hơn: “Giáo Hội Chúa Kitô này thực sự hiện diện trong mọi cộng đoàn tín hữu địa phương hợp pháp. Những cộng đoàn này, vì hợp nhất với các chủ chăn, nên được gọi là Giáo Hội”. Ở đây, ta thấy có hai yếu tố rất quan trọng: Muốn là giáo hội, cộng đoàn phải “hợp pháp”; mà cộng đoàn chỉ hợp pháp khi “hợp nhất với các chủ chăn”. Điều này, trước nhất, có nghĩa: không ai tự mình lập thành một giáo hội. Một nhóm cũng không thể tụ họp nhau, đọc Tân Ước rồi tuyên bố: “Lúc này đây, chúng tôi là Giáo Hội vì Chúa hiện diện ở bất cứ chỗ nào có hai hay ba người tụ họp nhau nhân danh Người”. Yếu tố “tiếp nhận” thuộc về Giáo Hội một cách yếu tính, giống hệt như đức tin phát xuất từ “việc nghe”, chứ không là kết quả của một quyết định hay suy tư riêng của ta. Đức tin là một hội tụ với một điều gì đó mà tôi không thể tưởng tượng hay tự mình sản xuất ra được; đức tin phải tới để gặp gỡ tôi. Ta gọi sự gặp gỡ này là “bí tích”. Mô thức nền tảng của bí tích là được tiếp nhận chứ không phải tự thực hiện cho chính mình. Không ai có thể tự rửa tội cho mình. Không ai có thể tự phong chức cho mình. Không ai có thể tự tha thứ tội lỗi của mình. Sự thống hối hoàn hảo không thể chỉ là điều ở bên trong: tự yếu tính, nó đòi một hình thức gặp gỡ nào đó của bí tích. Cả điều này cũng là kết quả của cấu trúc gặp gỡ Chúa Kitô rất nền tảng của bí tích. Chính vì thế, việc tự rước lễ không phải chỉ là một vi phạm các điều khoản bên ngoài của Giáo Luật, mà còn là một hành vi tấn công đối với bản chất nội tại nhất của bí tích. Việc vị linh mục tự ban bí tích này, và chỉ bí tích này mà thôi, cho chính mình là một “mysterium tremendum” (mầu nhiệm đáng sợ): trong đó, ngài hành động “in persona Christi” (bằng con người Chúa Kitô); cùng một lúc, ngài vừa đại diện cho Chúa Kitô, vừa vẫn là người tội lỗi hoàn toàn sống nhờ tiếp nhận Hồng Phúc của Người.

Người ta không thể làm ra Giáo Hội mà chỉ tiếp nhận Giáo Hội mà thôi; họ chỉ tiếp nhận Giáo Hội tại nơi Giáo Hội vốn đã là Giáo Hội, nơi Giáo Hội thực sự hiện diện: tức cộng đoàn bí tích của Nhiệm Thể Chúa Kitô đang kinh qua dòng lịch sử. Ta sẽ dễ dàng hiểu được ý niệm khó hiểu này nếu ta chịu nói thêm điều này: “các cộng đoàn hợp lệ”. Chúa Kitô là ở khắp mọi nơi một cách trọn vẹn. Đây là tuyên bố quan trọng đầu tiên của Vatican II hòa hợp được với các anh em Chính Thống. Đồng thời, Chúa Kitô là một ở khắp mọi nơi, nên tôi chỉ có thể chiếm hữu một Chúa duy nhất trong sự hợp nhất mà chính Người là, trong sự hợp nhất của tất cả những ai vốn là Nhiệm Thể Người và những ai nhờ Thánh Thể phải mỗi ngày mỗi trở nên hợp nhất hơn. Bởi đó, sự hợp nhất hỗ tương của tất cả các cộng đoàn cử hành Thánh Thể không phải là một điều gì từ bên ngoài thêm vào cho giáo hội học Thánh Thể, mà đúng hơn là chính điều kiện bên trong của nó: Đấng Duy Nhất ở trong sự hợp nhất ở đây. Chính vì thế, Vatican II nhắc ta nhớ trách nhiệm thích đáng của các cộng đoàn, nhưng loại bỏ tính tự mãn (self-sufficiency). Công đồng khai triển một giáo hội học trong đó việc làm Kitô hữu, tức việc hiệp thông với tín hữu khắp nơi và mọi thời, không phải đơn thuần là một yếu tố bên ngoài của mô hình tổ chức, mà là một ơn thánh phát sinh từ bên trong nhưng đồng thời là dấu chỉ hữu hình của ơn thánh Chúa, Đấng chi có Người mới tạo được hợp nhất bằng cách phá bỏ muôn vàn biên giới không thể nào đếm được.
 

II. Giáo Hội như Dân Chúa

Sau cái hứng khởi đầu tiên trước việc khám phá ra ý niệm Nhiệm Thể Chúa Kitô, các học giả bắt đầu phân tích và dần dần gọt dũa ý niệm này để đưa ra một số chỉnh sửa theo hai hướng. Chỉnh sửa đầu tiên đã được ta nhắc đến qua công trình của Henri de Lubac. Ngài đã biến ý niệm này trở thành cụ thể bằng cách đưa ra nền giáo hội học Thánh Thể và nêu lên các vấn đề cụ thể về trật tự pháp lý của Giáo Hội và các liên hệ hỗ tương giữa các giáo hội địa phương và Giáo Hội phổ quát. Chỉnh sửa thứ hai xẩy ra tại Đức trong thập niên 1930, nơi các nhà thần học cho rằng: với ý niệm Nhiệm Thể, một số liên hệ không được rõ ràng giữa hữu hình và vô hình, ơn thánh và luật pháp, trật tự và sự sống. Bởi thế, họ đề xuất ý niệm “Dân Chúa”, tìm thấy trong Cựu Ước trước nhất, coi nó như mô tả bao quát hơn về Giáo Hội; một ý niệm, trong đó, ta có thể áp dụng các phạm trù xã hội học và luật học cách dễ dàng hơn.

Lời phê phán của trường phái này vẫn không đánh đổ được nội dung tích cực của ý niệm Nhiệm Thể, và do đó, cả hai ý niệm đều đã được đưa vào nền giáo hội học của Vatican II. Tuy nhiên, có người cho rằng hình ảnh Nhiệm Thể hơi quá hẹp, không đề cập tới nhiều hình thức khác nhau của việc thuộc về Giáo Hội như hiện tình chằng kéo của lịch sử con người đã chứng tỏ. Hình ảnh này chỉ diễn tả được lối thuộc về trong tư cách chi thể: bạn là chi thể hay không là chi thể mà thôi, không còn khả thể nào khác. Thực tế, rõ ràng còn nhiều mức độ thuộc về hơn thế. Bởi vậy Hiến Chế về Giáo Hội thấy ý niệm “Dân Chúa” linh động hơn. Nó có thể mô tả được cả mối liên hệ của các Kitô hữu không phải là Công Giáo đối với Giáo Hội, khi những người này được coi là “ở trong hiệp thông” và cả của những người không phải là Kitô hữu nữa khi họ được coi như “được sắp đặt hướng tới” Giáo Hội. Cả hai lối coi đó chỉ có thể có với ý niệm Dân Chúa (Lumen Gentium, các số 15, 16).

Về một phương diện nào đó, ta có thể nói rằng Vatican II đã giới thiệu ý niệm Dân Chúa, trên hết, như một cây cầu đại kết. Thực vậy, với ý niệm Nhiệm Thể, người Công Giáo coi Giáo Hội như “Chúa Kitô đang tiếp tục sống trên trần gian” và do đó, Giáo Hội được mô tả như Chúa Con nhập thể tiếp tục sống cho đến ngày tận cùng thế giới. Ý tưởng này khiêu khích người Thệ Phản vì họ cho như thế là tự đồng hóa Giáo Hội Công Giáo với chính Chúa Kitô. Theo người Thệ Phản, Giáo Hội không thể tự thờ phượng và coi mình vô ngộ như thế. Phản ứng Thệ Phản này dần dà khiến các nhà tư tưởng Công Giáo, dù không đi quá xa như thế, nhưng thấy ra rằng cách hiểu Giáo Hội như trên đã biến mọi tuyên bố cũng như hành vi thừa tác của Giáo Hội thành dứt khoát đến độ bất cứ phê phán nào cũng bị coi là nhắm vào chính Chúa Kitô, vô tình quên khuấy mất yếu tố nhân bản, đôi khi quá nhân bản là đàng khác, của Giáo Hội. Do đó, cần phải làm rõ sự phân biệt Kitô học sau đây: Giáo Hội không đồng nhất với Chúa Kitô, nhưng Giáo Hội đại diện Chúa Kitô. Vả lại ý niệm canh tân dễ được khai triển song song với ý niệm Dân Chúa, hơn là với ý niệm Nhiệm Thể.

Cũng có một nhân tố thứ ba khiến người ta hướng tới ý niệm Dân Chúa. Năm 1939, nhà chú giải Tin Lành Ernst Käsemann đặt tựa cho cuốn chuyên đề của ông về Thư Do Thái là “Dân Lữ Hành Của Thiên Chúa”. Trong khuôn khổ các cuộc thảo luận tại Vatican II, tựa sách này tức khắc trở nên như một khẩu hiệu vì nó làm rõ điều này trong cuộc tranh luận chung quanh Hiến Chế về Giáo Hội: Giáo Hội chưa đạt tới mục đích của mình. Niềm hy vọng đích thực và thích đáng của Giáo Hội vẫn còn nằm ở phía trước. Ý nghĩa “cánh chung” trong ý niệm Giáo Hội bỗng trở nên rõ ràng. Kiểu nói này chuyên chở được tính đơn nhất của lịch sử cứu rỗi, một lịch sử bao gồm cả Israel và Giáo Hội trong cuộc lữ hành của mình. Kiểu nói này, như thế, nói lên bản chất lịch sử của Giáo Hội lữ hành, một Giáo Hội chỉ là mình hoàn toàn khi băng qua trọn con đường thời gian và nở rộ trong bàn tay Thiên Chúa. Nó mô tả sự hợp nhất của Dân Chúa giữa rất nhiều các thừa tác vụ và phục vụ khác nhau; ấy thế nhưng vượt trên mọi phân biệt ấy, tất cả đều là lữ khách trong cộng đồng duy nhất của Dân Lữ Hành Thiên Chúa. Đối với Vatican II, các yếu tố quan trọng trong ý niệm Dân Chúa là: nó chuyên chở bản chất lịch sử của Giáo Hội, nó mô tả sự đơn nhất của lịch sử Thiên Chúa với con người, sự hợp nhất bên trong của Dân Chúa vượt trên mọi biên giới của bậc sống bí tích. Nó nói lên năng động tính cánh chung, bản chất tạm bợ và phân mảnh của Giáo Hội luôn cần được canh tân; và sau cùng, nó nói lên chiều kích đại kết, nghĩa là đa dạng tính trong phương cách hiệp thông và hướng về Giáo Hội.

Tuy nhiên, một số bình luận gia đã chỉ chú trọng tới hạn từ “dân” trong ý niệm “Dân Chúa” và hiểu nó theo chiều kích chính trị. Đối với các nhà chủ trương thần học giải phóng, nó được hiểu theo nghĩa “dân” của chủ nghĩa Mácxít, tức nghĩa chống lại giai cấp thống trị, hay tổng quát hơn, được dùng để chỉ quyền tối cao của dân áp dụng cả vào Giáo Hội. Điều này dẫn tới cuộc tranh cãi lớn lao về cấu trúc Giáo Hội. Có khi kiểu nói này được hiểu theo nghĩa Tây Phương, chỉ “việc dân chủ hóa”, có khi được hiểu theo nghĩa “phe tả”, chỉ các nền “Cộng Hòa Nhân Dân”. Dần dần, một phần vì việc làm của các hội đồng giáo xứ, một phần nhờ các nghiên cứu thần học có cơ sở, người ta thấy ra rằng ta không thể chính trị hóa một ý niệm vốn phát sinh từ một ngữ cảnh hoàn toàn khác biệt.

Bochum Werner Berg cho ta một chú giải điển hình trong phạm vi nghiên cứu này khi ông quả quyết: “trong một số nhỏ các đoạn (Thánh Kinh) nói tới ‘Dân Chúa’, một yếu tố chung tức khắc trở nên hiển nhiên là: kiểu nói Dân Chúa muốn mô tả mối liên hệ với Thiên Chúa, sự nối kết với Thiên Chúa, sợi dây nối liền Thiên Chúa với những người được gọi là Dân Chúa, thành thử, đây là ‘mối liên hệ hàng dọc’. Kiểu nói này không thích hợp với việc mô tả cơ cấu phẩm trật của cộng đồng này, nhất là khi Dân Chúa được sử dụng theo nghĩa tương phản với các thừa tác viên…”. Tuy nhiên, theo Thánh Kinh, kiểu nói Dân Chúa không hề mang ý nghĩa chống các thừa tác viên. Tất cả chúng ta đều là Dân Chúa. Josef Meyer zu Schlochtern, Giáo Sư Thần Học Căn Bản tại Paderborn, đã kết thúc cuộc thảo luận của ông về kiểu nói Dân Chúa bằng một nhận định về Hiến Chế Giáo Hội của Vatican II như sau: Văn kiện này kết luận bằng việc “mô tả cấu trúc Ba Ngôi như là nền tảng cho việc xác định sau cùng về Giáo Hội…”. Cuộc thảo luận, do đó, đã được đưa trở lại trọng điểm này: Giáo Hội không hiện hữu vì chính mình; mà đúng hơn, Giáo Hội là dụng cụ Thiên Chúa dùng để tụ họp nhân loại lại nơi Người và để chuẩn bị cho thời điểm khi “Thiên Chúa là tất cả cho tất cả” (1Cor 15:28). Trong trận bắn hỏa mù bao quanh việc sử dụng kiểu nói này, người ta đã bỏ Thiên Chúa ra ngòai ý niệm nòng cốt về Giáo Hội, làm nó mất hết ý nghĩa. Một giáo hội chỉ hiện hữu cho chính mình sẽ là điều vô ích. Điều này dễ hiểu. Có thể nói, cuộc khủng hoảng về Giáo Hội trong thuật ngữ Dân Chúa thực ra là một cuộc khủng hoảng về Thiên Chúa. Nó phát sinh từ việc ta bác bỏ điểm chủ yếu. Chỉ còn lại cuộc tranh đấu quyền hành. Cái thứ tranh đấu này đã quá dư trong thế giới hiện nay, chả cần Giáo Hội phải nhập cuộc làm gì.

III. Giáo hội học hiệp thông

Vào khoảng năm 1985, lúc có thượng hội đồng đặc biệt nhằm lượng giá 20 năm từ ngày có Vatican II, người ta thấy xuất hiện một cố gắng đổi mới nhằm tổng hợp hóa nền giáo hội học của Công Đồng. Việc tổng hợp hóa này liên hệ đến một ý niệm căn bản: đó là nền giáo hội học hiệp thông. Đức HY Ratzinger là người rất quan tâm tới nền giáo hội học này và cố gắng hết sức để nó được khai triển. Trước nhất, người ta phải nhận rằng hạn từ “communio” (hiệp thông) không có chỗ đứng chính trong Công Đồng. Nhưng nếu hiểu cho đúng, ta có thể dùng nó để tổng hợp hóa các yếu tố cốt yếu trong nền giáo hội học của Vatican II. Mọi nét chủ yếu của nó đều được tìm thấy trong đoạn văn thời danh của Thư Thứ Nhất của Thánh Gioan (1:3); đây là cái khung qui chiếu để hiểu thế nào là “hiệp thông” theo Kitô Giáo. “ (3) Ðiều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan báo cho cả anh em nữa, để chính anh em cũng được hiệp thông với chúng tôi, mà chúng tôi thì hiệp thông với Chúa Cha và với Ðức Giêsu Kitô, Con của Người. Những điều này, chúng tôi viết ra để niềm vui của chúng ta được nên trọn vẹn”. Khởi điểm của hiệp thông quả là rõ ràng: sự kết hợp cùng Con Thiên Chúa, Chúa Giêsu Kitô, Đấng đã đến với nhân loại nhờ sự công bố của Giáo Hội. Sự hiệp thông giữa con người được phát sinh từ đây và được hòa nhập vào sự hiệp thông với Thiên Chúa độc nhất và ba ngôi. Người ta tiến tới hiệp thông được với Thiên Chúa là nhờ việc Thiên Chúa thể hiện sự hiệp thông với con người, đó chính là Chúa Kitô bằng người. Gặp được Chúa Kitô là tạo nên được sự hiệp thông với Người và nhờ đó, hiệp thông với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Việc hiệp thông này kết hợp con người lại với nhau. Mục tiêu của tất cả những hiệp thông này là niềm vui viên mãn: Giáo Hội mang trong lòng mình một năng động tính cánh chung. Kiểu nói niềm vui viên mãn nhắc ta nhớ tới bài diễn văn tạm biệt của Chúa Giêsu, đến mầu nhiệm vượt qua của Người và việc Người trở lại trong các lần hiện ra trong ngày Phục Sinh, những lần trở lại có mục đích loan báo trước lần trở lại dứt khoát trong thế giới mới. “Lòng các con sẽ buồn sầu, nhưng nỗi buồn của các con sẽ trở thành niềm vui… Thầy sẽ gặp lại các con và lòng chúng con sẽ hân hoan… hãy xin, chúng con sẽ nhận được, để niềm vui của chúng con được viên mãn” (Ga 16:20,22,24). So sánh câu này với lời mời gọi cầu nguyện ở Lc 11:13, thì rõ ràng “niềm vui” và “Chúa Thánh Thần” tương đương với nhau. Dù Thánh Gioan không minh nhiên nhắc tới Chúa Thánh Thần trong Thư thứ nhất của ngài (1:3) nhưng đã mặc nhiên nhắc tới Người trong hạn từ “niềm vui”. Trong ngữ cảnh Thánh Kinh này, hạn từ “hiệp thông” mang đặc điểm thần học, Kitô học, cứu thế học và giáo hội học rõ ràng. Nó có chiều kích bí tích từng hết sức minh nhiên nơi Thánh Phaolô: “Khi ta nâng chén tạ ơn mà cảm tạ Thiên Chúa, há chẳng phải là hiệp thông vào Máu Ðức Kitô ư? Và khi ta cùng bẻ Bánh Thánh, đó chẳng phải là hiệp thông vào Thân Thể Người sao?...” (I Cor 10,16ff.). Giáo hội học hiệp thông, từ nền tảng, vốn là giáo hội học Thánh Thể. Nó gần gũi với giáo hội học Thánh Thể mà các nhà thần học Chính Thống từng khai triển một cách đầy thuyết phục trong thế kỷ vừa qua. Như ta đã thấy, trong nó, giáo hội học trở nên cụ thể hơn trong khi vẫn hoàn toàn thiêng liêng, siêu việt và cánh chung. Trong Thánh Thể, Chúa Kitô, hiện diện dưới hình bánh và rượu và tự hiến như mới, đang xây dựng Giáo Hội như Thân Thể Người và qua Thân Thể Phục Sinh của Người, Người kết hợp ta với Thiên Chúa duy nhất và ba ngôi và với nhau. Thánh Thể cử hành tại nhiều nơi khác nhau nhưng đồng thời là phổ quát vì chỉ có một Chúa Kitô duy nhất và chỉ có cùng một thân thể duy nhất của Chúa Kitô. Thánh Thể bao gồm mục vụ tư tế “repraesentatio Christi” (đại diện Chúa Kitô) cũng như cả hệ thống mục vụ vốn nói lên sự tổng hợp của hợp nhất tính và đa dạng tính từng được diễn tả qua hạn từ “hiệp thông”.

Chính vì thế, ta rất biết ơn và vui mừng khi thượng hội đồng 1985 đặt “hiệp thông” vào tâm điểm nghiên cứu của mình. Nhưng những năm sau đó cho thấy sự kiện này: không hạn từ nào tránh được việc bị hiểu lầm, dù hay ho và sâu sắc đến đâu. Thực vậy, “hiệp thông”, khi trở thành khẩu hiệu dễ dãi, đã bị hạ giá và bẻ cong. Giống như ý niệm “Dân Chúa”, người ta cũng đã quá nhấn mạnh tới cách hiểu theo chiều ngang mà quên đi ý niệm Thiên Chúa. Giáo hội học hiệp thông bị rút gọn thành việc xem xét các liên hệ giữa giáo hội địa phương với Giáo Hội hoàn vũ; sau đó, còn bị rút gọn thành việc xác định phạm vi năng quyền của mỗi giáo hội. Dĩ nhiên, tiếp theo đó, chủ đề bình đẳng trở thành ăn khách: trong hiệp thông chỉ có thể có chủ đề bình đẳng trọn vẹn mà thôi. Ở đây, một lần nữa, lại xuất hiện y hệt luận chứng vốn có trên môi miệng các môn đệ trong cuộc tranh luận xem ai lớn nhất trong số họ. Thánh Máccô mô tả rất sống động biến cố này. Trên đường từ Giêrusalem ra đi, Chúa Giêsu nói với các môn đệ lần thứ ba về cuộc khổ nạn sắp tới của Người. Khi tới Capernaum, Người hỏi họ: trên đường họ bàn tán với nhau chuyện gì. “Họ lặng thinh” vì họ tranh luận với nhau xem ai là người lớn nhất, một thứ tranh luận về tối thượng quyền (Mc 9:33-37). Ngày nay, không phải hệt như thế sao? Chúa đang trên đường tiến vào khổ nạn, còn Giáo Hội, và trong Giáo Hội, Chúa Kitô đang thống khổ, thì chúng ta lại đang sa vào cuộc tranh luận hăng say xem ai mới là người đầu hết về quyền lực. Nếu Chúa bỗng xuất hiện giữa chúng ta và hỏi xem chúng ta đang bàn tán gì, hẳn chúng ta sẽ xấu hổ và im bặt đến thế nào!

Điều ấy không có nghĩa không cần phải thảo luận về việc quản trị tốt và việc phân chia trách nhiệm trong Giáo Hội. Duy có điều hiện đang có sự mất quân bình cần được sửa lại. Ta cần phải canh chừng và loại bỏ việc quá trung ương tập quyền của Rôma, một điều luôn nguy hiểm. Nhưng những vấn đề như thế không được làm ta sao lãng sứ mệnh chân thực của Giáo Hội: Giáo Hội không được công bố chính mình mà phải công bố Thiên Chúa. Và phải bảo đảm sao đó để việc công bố ấy được thực hiện một cách tinh tuyền nhất, nghĩa là có sự phê phán trong lòng Giáo Hội. Phê phán phải nhằm bảo đảm việc sửa lại những sai lệch giữa ngôn từ của Chúa và việc phục vụ chung. Tóm lại, không phải là chuyện tình cờ khi lời của Chúa Giêsu “người thứ nhất sẽ là người chót hết và người chót hết sẽ là người thứ nhất’ đã vang lên đến hai lần chứ không phải một lần trong truyền thống Tin Mừng. Những lời này như chiếc gương soi đang hướng về tất cả chúng ta.

Đối diện với việc rút gọn ý niệm “hiệp thông” của thời hậu thượng hội đồng 1985, Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin đã cho công bố “Thư Gửi Các Giám Mục Trong Giáo Hội Công Giáo về Một Số Khía Cạnh của Giáo Hội Hiểu Như Hiệp Thông”. Được công bố ngày 28 tháng 5 năm 1992, thư này bèn gặp chống đối dữ dội, chỉ một phần nhỏ được chấp nhận. Bị chỉ trích hơn cả là câu: “Giáo Hội phổ quát, trong mầu nhiệm yếu cốt yếu của mình, là một thực tại, xét về hữu thể học và trần thế, có trước mọi giáo hội đặc thù” (xem số 9). Có một ghi chú ngắn cho thấy câu này dựa trên quan niệm giáo phụ cho rằng Giáo Hội duy nhất có trước việc lập ra các giáo hội đặc thù và đã phát sinh ra các giáo hội này. Các giáo phụ thực ra đã làm sống lại ý niệm của các thầy rabbi, một ý niệm cho rằng Tôra và Israel vốn có trước nhất. Sáng thế được quan niệm như để cung cấp không gian cho Ý Chí Thiên Chúa. Ý Chí này cần một dân tộc biết sống vì Ý Chí Thiên Chúa và sẵn sàng làm cho Ý Chí này trở thành Đèn Soi cho thế giới. Vì tin chắc rằng cuối cùng Giáo Hội và Israel sẽ đồng nhất với nhau, nên các giáo phụ không thể coi Giáo Hội như một tùy thể, chỉ được dựng nên mới đây thôi; trái lại, trong việc tụ tập dân dưới Ý Chí Thiên Chúa này, các giáo phụ nhận ra nền thần học nội tại ngay trong sáng thế. Bắt đầu với Kitô học, hình ảnh này được khuếch đại và thâm hậu hóa: chịu ảnh hưởng của Cựu Ước, các ngài giải thích lịch sử như câu truyện tình giữa Thiên Chúa và con người. Thiên Chúa tìm thấy và chuẩn bị một Nàng Dâu cho Con Một Người, nàng dâu độc nhất là chính Giáo Hội độc nhất. Dưới ánh sáng St 2:24, trong đó, người đàn ông và người đàn bà trở nên “tuy hai mà là một thân xác”, hình ảnh Nàng Dâu đã hoà lẫn vào ý niệm Giáo Hội như Nhiệm Thể Chúa Kitô, một loại suy dẫn khởi từ nền phụng vụ Thánh Thể. Nhiệm Thể độc nhất của Chúa Kitô đã được chuẩn bị; Chúa Kitô và Giáo Hội sẽ “tuy hai mà là một thân xác”, một thân xác và bằng cách này “Thiên Chúa sẽ là mọi sự cho mọi người”. Sự có trước về hữu thể học của Giáo Hội phổ quát, tức Giáo Hội độc nhất, Thân Thể độc nhất, Nàng Dâu độc nhất, so với các biểu hiện thực nghiệm và cụ thể nơi các giáo hội đặc thù là điều hiển nhiên đến nỗi khó có thể chống lại được. Sự chống đối này chỉ có thể có nếu người ta không thừa nhận Giáo Hội do Thiên Chúa thai nghén, vì quá thất vọng trước các thiếu sót trần thế của Giáo Hội. Các chống đối này giống như các cơn mê sảng thần học. Với chúng, chỉ còn lại hình ảnh thực nghiệm về các giáo hội có tương quan với nhau và kình chống nhau. Hiểu như thế, thì Giáo Hội, trong tư cách chủ đề thần học, sẽ không còn. Nếu chỉ coi Giáo Hội như một định chế nhân bản, thì chỉ còn lại hoang tàn. Như thế, người ta sẽ hủy bỏ không những nền giáo hội học của các giáo phụ, mà còn cả nền giáo hội học của Tân Ước và cả cái hiểu về Isarel trong Cựu Ước nữa. Không phải chỉ có các ngoại thư Phaolô và Khải Huyền thời sau mới quả quyết về sự có trước của Giáo Hội phổ quát so với các giáo hội đặc thù. Ý niệm này còn được tìm thấy ngay trong các thư của Thánh Phaolô: Trong thư Galát chẳng hạn, ngài nói về Giêrusalem thiên quốc không phải chỉ như một điều vĩ đại và có tính cánh chung, mà còn là điều có trước chúng ta: “Giêrusalem này là mẹ chúng ta” (Gl 4:26). H. Schlier nhận định rằng với Thánh Phaolô, người vốn chịu ảnh hưởng của truyền thống Do Thái, Giêrusalem thượng giới là một niên kỷ mới; niên kỷ này vốn hiện diện trong Giáo Hội Công Giáo. Vì đối với ngài, Giáo Hội là Giêrusalem thiên quốc nơi con cái mình”.

Để kết luận, muốn hiểu giáo hội học của Vatican II, ta không thể bỏ qua các chương từ 4 tới 7 của Hiến Chế Lumen Gentium. Các chương này bàn tới hàng ngũ giáo dân, lời mời gọi nên thánh phổ quát, xu hướng tôn giáo và cánh chung của Giáo Hội. Trong các chương này, mục tiêu bên trong của Giáo Hội, tức cái phần chủ yếu nhất của hữu thể Giáo Hội, một lần nữa đã được làm nổi bật: đó là sự thánh thiện, sống phù hợp với Thiên Chúa. Trong thế giới này, nhất định phải có chỗ dành cho Thiên Chúa, nơi mà Người có thể tự do cư ngụ để thế giới trở thành “vương quốc” của Người. Thánh thiện là một điều lớn hơn phẩm tính luân lý. Nó là sự hiện diện của Thiên Chúa với con người và là sự hiện diện của con người với Thiên Chúa; nó là “căn lều” của Thiên Chúa được dựng lên giữa con người, giữa chúng ta (xem Ga 1:14). Đây là cuộc hạ sinh mới, không phải do máu thịt mà là do Thiên Chúa (Ga 1:13). Xu hướng về thánh thiện cũng là một với xu hướng cánh chung. Bắt đầu với sứ điệp của Chúa Giêsu, xu hướng ấy quả là nền tảng đối với Giáo Hội. Vì Giáo Hội hiện hữu là để trở thành nơi cư ngụ của Thiên Chúa trong trần gian, để trở thành thánh thiện. Nó là lý do duy nhất để Giáo Hội tranh đấu, chứ không phải là ưu tiên dành chỗ nhất. Tất cả những điều này được nhắc đi nhắc lại và được tổng hợp trong chương cuối cùng của Hiến Chế là chương dành cho Mẹ Chúa Giêsu.

Như mọi người đều biết, vấn đề dành riêng một văn kiện đặc thù cho Đức Maria đã được tranh luận rộng rãi. Đức Hồng Y Ratzinger cho rằng dù sao, việc lồng yếu tố Thánh Mẫu vào học lý Giáo Hội là điều thích đáng. Nhờ thế, khởi điểm để ta xem sét lại càng rõ ràng hơn: Giáo Hội không phải là một bộ máy, cũng không phải là một định chế xã hội. Giáo Hội là một người, một người đàn bà, một người mẹ. Giáo Hội hoàn toàn sống động. Cái hiểu Thánh Mẫu về Giáo Hội hoàn toàn đi ngược lại ý niệm coi Giáo Hội như một bàn giấy hay một tổ chức đơn thuần. Chúng ta không thể làm nên Giáo Hội, chúng ta phải là Giáo Hội. Chúng ta là Giáo Hội, Giáo Hội chỉ ở trong chúng ta bao lâu đức tin chứ không phải hành động rèn luyện hữu thể ta. Chỉ trở nên Đức Maria, ta mới trở thành Giáo Hội. Ngay từ khởi thủy, Giáo Hội đã không được làm thành nhưng đã được sinh ra. Giáo Hội hiện hữu trong linh hồn Đức Maria ngay từ giây phút ngài thốt ra lời xin vâng. Ý muốn sâu sắc nhất của Vatican II là thế này: Giáo Hội phải được đánh thức trong linh hồn ta. Đức Maria chỉ cho ta cách làm việc đó.